玄武祝融及四海海神信仰
摘要：玄武是龟蛇崇拜的组合体，龟蛇崇拜分别起源于南方和北方地区，到新石器晚期在黄河下游山东地区开始合流，最后组合成为龟蛇合体的玄武形象。玄武又是水神，道教将玄武作为标志，其主要意图就是借助北方地区对水的崇拜来笼络人心，发展信徒。道教所以最先在北方和黄河下游地区发生发展，与当地原始水崇拜有着密切的联系。
正文：玄武是中国古代“四神”之一，是水崇拜的物化形象，是地域文化交流融合的产物。道教所以要把玄武作为自己重要的标志之一，其主要目的就是要借助人们对水的崇拜，发展自身宗教。探索一下玄武的产生和在历史上的流行发展变化，可以加深对道教起源的认识和了解。
一、玄武源流。玄武，最早见于战国时期的文献记载，其原始形象是星宿。到西汉晚期，则被界定为方位的标志，辟邪的道具，东汉以后，还被人格化、神化，成为道教的护法神像。玄武的文物形象最早出现在商晚期，到西汉时期，则以龟蛇相纠的合体形式广为流传。
（一）文献所见玄武。文献所见玄武有多种身分和职能。
&&&&&&&&1、星宿。《楚辞·远游》：“召玄武而奔属。”[1]《史记·天官书》：“北宫玄武，虚、危。”虚、危都是北方星宿的名字。《正义》：“南斗六星，牵牛六星，并北宫玄武”[2]。这里所称玄武是北方的星宿，是方位的代表。《史记》是在汉武帝时期编写的书，虽然有后人增补的成分，但将玄武视为星宿，则应与《楚辞》一样，是延续了战国时期的说法。
2、神兽。《淮南子·天文训》：“北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，其神为辰星，其兽玄武。”《淮南子》也是武帝时的作品，反映的同是西汉中期人们对玄武的认识[3]。与《史记》不同，玄武由星宿变成了一种动物。
3、龟蛇。《后汉书·张衡传》载《思玄赋》：“玄武缩于壳中兮，螣蛇蜿而自纠。”注曰：“玄武谓龟、蛇也。《曲礼》曰：‘前朱爵而后玄武。’壳，龟甲也。”这是“龟蛇相纠”的表述。李贤注《后汉书·王梁传》曰：“玄武北方之神，龟蛇合体”[4]。蔡邕《月至·章句》：“北方玄武，介虫之长”[1]。指的也是龟蛇。段成式《酉阳杂俎》：“朱道士??忽见蟠蛇如堆缯锦，俄而变为巨龟。访之山叟，云是玄武”[5]。
4、神。又有多种称呼：(1)北方神。王逸注《楚辞·远游》：“玄武，北方神名。”“呼太阴神使承卫也”[1]。《汉书·杨雄传》《校猎赋》：“帝将惟田于灵之囿，开北垠，受不周之制，以终始颛顼、玄冥之统”。注：应劭曰：“颛顼、玄冥，皆北方之神，主杀戮也”[6]。(2)黑帝。《史记·天官书》索隐《春秋纬文耀钩》：“北宫黑帝，其精玄武”。《河图·五行大义》引：“北方黑帝汁光纪，水帝也”。《河图·帝览嬉》：“北方黑帝，体为玄武，其人夹面兑头，深目厚耳”[2]。(3)水神。《左传·昭公十八年》：“禳火于玄冥、回禄”。杜预注：“玄冥，水神”。[7]《后汉书·王梁传》：“玄武，水神之名”[4]。(4)天将。北宋杨亿《谈苑》：“与真武、天蓬合列为天之大将。”《宋朝会要》：“太平兴国六年封圣将军。大中祥符七年诏加圣保德真君。”《云麓漫抄》：“祥符间避圣祖讳，始改玄武为真武”[1]。(5)上帝。《续文献统考·群祀考》云：“元大德七年十二月，加封真武为元圣仁威玄天上帝”。《混洞赤文》：“玄帝乃元始化身，太极别体”[1]。文献所云玄武，最早是星宿，西汉中期变成水神，谶纬兴起后成为黑帝、水帝，主杀戮的北方之神。宋以后演绎为天将，道教的护法神、元始天尊等等，其地位越晚越显赫。
（二）文物所见玄武。文物所见玄武形象，绝大部分出自于工艺晶和建筑材料的装饰。1、工艺装饰。河南安阳殷墟出土一把骨刻小刀，把手为一龟，龟背蟠曲一条蛇。这是商代晚期(距今3100年)的作品，也是目前所见最早的龟蛇合体的实物。这很可能就是玄武形象的原形。无独有偶，在江西高安县汉家山元墓出土的一组随葬四神俑中，其玄武的形状也是蛇盘踞在龟的背上。虽然两者之间有着两千多年的间距，不可比拟，也不会是巧合，但作为一种传统认识，很可能是民间对龟蛇合体的一种传承，一种悠久观念的继续。2、水器装饰。淮阴高庄战国早期墓出土铜盘内底正中刻一龟，周边绕聚群蛇。因为铜盘是盛水器皿，刻画上水生动物，既可使其用途更加明确，又因为龟蛇的原始宗教因素还可以兼具守护、辟邪的用意。这种以龟为中心，众蛇环绕在周边的形式，也许是后来龟蛇相纠的原始阶段。3、建筑装饰。一是用作建材料如砖、瓦当图案。如西汉茂陵出土画像砖和汉长安城出土四神瓦当，均为西汉中晚期遗物，其形态呈龟蛇相纠状；二是墓室壁画。如洛阳金谷园新莽时期壁画墓中，玄武图位于墓室后壁，其作用既显示方位，又具辟邪功能；三是画像石刻。因其时代多为东汉时期，玄武的地位较之西汉晚期大大下降，一般不处于主导位置，四是庙宇壁画。多为真武(即玄武)大帝身份标志。其位置处于真武画像脚下供真武出行时踏乘，其职能变成了交通工具。4、铜镜纹饰。多见于规矩四神镜，形式有龟负天柱、有龟蛇相纠等多种形式。龟蛇和合相处的表现方式，反映了阴阳平衡的思想。时代最早的是王莽始建国年间的。出土资料中的玄武，是龟和龟蛇。常见形状是蛇缠绕在龟体上，蛇在上，龟在下，其职能多为方位标示和辟邪。最原始的形象来自于商周时期的龟和蛇纹饰，春秋晚期开始有了组合的迹象，到西汉中期以后成为龟蛇相纠的形状，西汉晚期最为流行。东汉道教诞生后，玄武依然担当方位和辟邪的职责。唐、五代以后，玄武成了大帝，完全是人的形态，龟蛇则成为一种象征身份的符号和标志，而且，龟蛇合体、龟蛇相纠的形象也被分离开来，成为并驾齐驱的样子。
（三）玄武与阴阳五行。玄武的产生，与战国秦汉时代的阴阳五行思想有着十分密切的关系。阴阳学说把世界一分为二，不是阴就是阳。而五行学说则在阴阳的基础上，对世界作了进一步的细化，并将万事万物按照五个方位进行分解。根据“阴阳五行”学说的观点，南方是“阳”的方位，北方则是“阴”的方位；南方是光明，北方则是黑暗；南方是火，北方则是“水”；南方的神是火神，北方的神则是“水神”。南方是“朱雀”，北方则是玄武；南方的色彩是红，北方则是黑：南方是“夏”，北方则是“冬”等等，南北对应，一反一正。
玄武居北方，北方是寒冷的地方，因此，北方又被认作是冬天的所在。冬天是万物肃杀、休眠的季节，所以北方又被认为与死亡相关，是主杀的方位，是“阴间”世界。《史记·天官书》《正义》在解释北方星宿时曰：“虚二星，危三星?虚主死丧器泣事，又为邑居庙堂祭祀祷祝之事：?危为宗庙祭祀事”、“司命二星，在虚北，主丧送?危二星，在司禄北，主危亡”。《索隐》：“虚为哭泣事。姚氏案《荆州占》以为其宿二星，南星主哭泣。虚中六星，不欲明，明则有大丧”[2]。星座方位推及人事，玄武所在位置的星宿的职责主要与危亡、丧送、祭祀相关联，而哭泣实际上也是与丧送、与死相关的事。因为与死相关，古代的人们认为，人死为鬼，北方自然又成了鬼魂聚居的地方，所以，北方又被认定为“鬼方、鬼国”。因此，鬼又与玄武拉上了关系：如，玄武的特性是水，鬼们所居之处为“黄泉世界”，是地下深处，也是水充足的地方；鬼怕光明，喜欢幽暗，玄武所居恰恰也是幽暗的地方；鬼的形象是黑的，而玄武也是黑的化身等等，主杀的玄武和死人和鬼，在北方终于建立了密切的关系。
另外，在服饰礼制上，玄武还是头上的“冠”。《后汉书·舆服志》注《春秋繁露》曰：“剑之在左，青龙之象也。刀之在右，白虎之象也。黻之在前，朱鸟之象也。冠之在首，玄武之象也。四者，人之盛饰也”[4]。总之，在阴阳五行思想影响下，什么东西都能与阴阳五行对上号，世界的万事万物都在阴阳五行的规范下运行。
为什么玄武在西汉晚期倍受推崇?一个重要的原因与西汉中期以来后宫外戚地位上升特别是王莽篡汉舆论宣传有关。王莽为了使自己的篡汉行为合法化，自造了一部王氏家谱，不但把自己的血统与三皇五帝挂上钩，而且还杜撰了一个故事，声称王氏先祖迁居元城后，“为三老，魏郡人德之。元城建公曰：‘昔春秋沙麓崩，晋史卜之，曰：‘阴为阳雄，土火相乘，故有沙麓崩。后六百四十五年，宜有圣女兴。’其齐田乎!??后八十年，当有贵女兴天下。”李奇注曰：“此龟繇文也。阴，元后也。阳，汉也。王氏舜后，土地。汉，火也。故曰土火相乘，阴盛而沙麓崩。”[6]这里对阴性的宣传，实际上就是为外戚政治的合法性张目。因为，按照阴阳五行的说法，皇帝是阳，皇后和臣民则都是阴。玄武既然是阴性的代表，也当然是后宫外戚和臣民的化身。所以，抬高玄武的地位，实际上就是抬高外戚臣民的地位。宣传玄武，也就是宣传臣民执政的合法，为最终让臣民身份的王莽登基找到君权神授的借口和理论依据。这是玄武所以在西汉晚期被特别宣传、倍受殊荣的政治原因。
玄武在西汉晚期被纳入阴阳五行序列，并居于主导的地位，本来是王莽耍的一套政治把戏。但是，玄武在民间，则由于其与水、与辟邪、与死亡世界的关系，深受民间大众的欢迎和爱戴，这是王莽之流始所未料到的事。这也是玄武在中国民间信仰中生命力最长的原因。
二、龟蛇崇拜的由来。作为水神的象征，先秦时期曾有蛙、鱼、龟、蛇、蟾蜍、玉兔等等，但到了西汉时期，蛙被分配去作了灶神，鱼进了墓葬成为黄泉世界的标志，蟾蜍和玉兔升到了月亮上专门为西王母制作仙药之后，龟蛇则被组合到一起，法定为水神的代表，而且还被赋予阴阳的功能，成为主宰北方、主宰属于“阴性”族类如臣民、妇女等群体的神灵。
（一）龟与灵龟崇拜。玄武所以选择龟作为主体，一是龟为水生动物，二是龟长寿，三是龟有灵性。考古资料发现，远在距今六、七千年前的新石器时代，黄河和长江下游地区曾经流行过食龟和以龟器随葬的习俗。据高广仁、邵望平二位先生的研究，在长江下游的河姆渡遗址曾出土过较完整的海龟背甲、腹甲和体骨96件。同样的现象在浙江嘉兴马家浜、上海松泽、广富林、马桥，江苏武进圩墩等遗址也有发现。学者们认为，河姆渡文化时期的人们有食海龟的习俗。在北方黄河下游的大汶口——龙山文化分布区，不但有大量龟甲出土，而且还出现了以龟甲制作的随葬品。这些随葬品有的在龟甲上钻有小孔，有的做成囊袋，内装小石子或骨针、骨锥，有的背甲还涂朱。因为大多数都随葬在墓主的腰腹部，故作者认为其用途与原始的医、巫相关。这样就使龟借助于巫术的力量，登上了神圣的祭坛，成为商周时期能够与天地鬼神交流的神秘道具，并由此引发了羽黄河下游地区的龟灵崇拜。
龟为什么会被当成灵物？第一龟知天地吉凶，有神灵。《大戴礼》曰：“甲虫三百六十，而神龟为之长”。《说苑》曰：“灵龟五色，色似玉。背阴向阳，上隆象天，下平法地，转运应四时，蛇头龙颈，左精象日，右精象月，知存亡吉凶之变”。纬书据此作了进一步发挥。如《洛书》曰：“灵龟者，黝文、五色，神灵之精也。能见存亡，明于吉凶”。《礼统》曰：“神龟之象，上圆法天，下方法地。背上有盘，法丘山，黝文交错，以成列宿??明吉凶，不言而信”[8]。第二，龟长寿，阅历深，熟知过去历史。《洪范·五行》说：“龟之言久也，千岁而灵，此禽兽而知吉凶者也”[8]。《史记·龟策列传》司马迁曰：“余至江南，观其行事，问其长老，云龟千岁乃游莲叶之上”。褚先生曰：“南方老人用龟支床足，行二十余岁，老人死，移床，龟尚生不死。”[2]《淮南子》曰：“龟三千岁”。由龟长寿的迷信，人们进而相信食龟也能长寿。如《抱扑子》曰：“千岁灵龟，五色具焉。?以采朱浴之，乃剔取其甲，火炙捣服方寸匕，日三尽。一具寿千岁”。第三，龟能使人致富。《史记·龟策列传》褚先生曰：“记曰：‘能得名龟者，财物归之，家必大富至千万”、“近世江上人有得名龟，蓄置之，家因大富”。龟与财富的联系，来自于历史上曾经用龟甲做过货币。王莽复古，也曾将龟列为“宝货”，和钱币一起流通。
商周时期所以以龟甲作为主要占卜道具，并认定其占卜的效力最神，一个主要原因恐怕与原始巫术有关。大汶口文化发现的龟甲囊，其中放置有骨针、骨锥和石子，这也许就是当时巫师们用于治病驱邪的道具。战国秦汉时认定龟有神灵，除了龟的占卜作用外，又进一步由龟的寿命较长，推及其阅历丰富，知天地吉凶，料事如神。《淮南子·说林训》：“牛蹶彘颅亦骨也，而世弗灼，必问于龟者，以其历久矣。”[3]加上西汉中期以来后宫和外戚政治势力的膨胀，思想观念上对代表“阳性”的皇权地位的批判，对“阴性”的大力推崇，使得阴性代表“水”及“水神”地位无限提高，龟作为水神玄武的主体，其神圣职能也由占卜而跃居为天神主宰。
值得注意的是，在黄河、长江下游地区，除了龟灵崇拜外，还出现了像龙山文化那样一个尚“黑”的时代，出现了一个以“鬼魂”崇拜为核心的商民族，并在龙山文化和商民族活动区导致了“巫”和“巫术”的发生。“黑”和“鬼”加上“水、北方”四个因素，为玄武所吸收，成为玄武的基本组成部分。
（二）蛇与水崇拜。蛇崇拜最先是在中国北方形成的，其核心问题是水。目前所见有关蛇的最早的考古资料是来自北方草原地区距今8500年左右的查海遗址。接着是与查海相近的距今5000多年前的红山文化区，再后是黄河中上游的距今4000年的马家窑文化、山西龙山文化，3000多年前的二里头文化等等。从距今8500年前到距今3000年前，足足有5000多年间，在北方曾经存在过一个以蛇纹饰为主要特征的文化区域。进入文明社会以后，蛇文饰继续在属于北方的西部渭水流域的西周青铜器中有所发现。到春秋战国时期，蛇文饰开始南下，在江汉流域以及江南的楚文化中被大量使用，并随着楚文化的扩张，向东、东北以及西南渗透，其最东北端伸到了黄河下游的山东半岛东南部沿海地区。从蛇纹饰由北而南的历史变迁，可以看出，这种缓慢地移动，与其说是人为的因素，不如说是自然的因素更恰当，这很可能就是地球干旱程度自北而南变化的具体反映。
众所周知的是，蛇喜欢生活在潮湿背阴的地区。有蛇必有水。这种规律恐怕很早就被人们所发现。与南方不同，水在北方始终是作为第一生活资料受到珍视的。新石器时代黄河流域大量陶壶及盛水器的出现，表明即使在四、五千年前，在植被远比今天好的北方地区，缺水同样使原始人们感到恐慌和不安。这种恐慌甚至影响到了丧葬习俗；死了的人同样担心水源的短缺和不足。即使死后归去的地方是臣被视作水的“黄泉”国度，有着大量的水，但人们在随葬品中也还是要携带大量的水器，备足生活用水。正是因为对水的重视，周礼之中才专门规定了“玄酒”（即水）祭祀的制度。《礼记·礼》：“故玄酒在室”孔颖达疏：“玄酒，谓水也。以其色黑，谓之玄。而太古无酒，此水当酒所用，故谓之玄酒。”[8]孔颖达认为早年无酒才以水代替的解释是对《礼记》的曲解，实际上周礼中的祭祀形式是水和酒并用，考古发现也是如此，即随葬壶钫一般都是成对成双，一壶水，一壶酒。这种做法不是因为无酒，而是水崇拜的一种表现形式，战国秦汉时期出现的以壶罐为核心的随葬器物组合，同样也应该与水崇拜有关。
商周时期，蛇的形态发生了很大的变化。首先是与龙的组合，成为龙的主体。蛇与龙的结合，表面上看起来是体形的相似，实质上还是一个“水”的原因。传说的龙不但和蛇一样也能够上天人地，而且直接会兴云布雨，普洒甘霖，比蛇的本领更大。蛇只能让人们寻找到水，并且帮助人们保护水，而龙则可以随时从天上调来水洒降到大地。从蛇到龙，是人们从依靠地下水到祈求天上水的一种转化，是由主动找水到随心所欲调动水的良好愿望的一种表达方式。其次是与人的结合，组合成为“非人”的神灵。春秋战国时期的人们认为，只要是具备了蛇尾、鳞身的都有不凡的能量，都能够自由出入天地人神世界。王延寿《鲁灵光殿赋》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯”。伏羲、女娲是传说的开天辟地的创始者。从艺术形象上看，伏羲、女娲上半部是人的身体，下半部却拖着一条蛇或龙的尾巴，正是因为这条尾巴，使他们具备了“非人”的神奇。
蛇的形象被古代北方地区广泛应用的原因，除了与水的关系外，另一个原因恐怕与蛇的“恶”的性质有关。因为“恶”，可以起到保护、守护的作用，人们将蛇的形象刻画到盛水的器物上，既与祈求水充足的良好愿望相关，也有保护水不受损失的含义。中国北方至今仍流传的蛇护泉、守井的民间故事，又从另一侧面反映了蛇与水关系的历史渊源和蛇的猛恶辟邪属性。由与水相伴到护水，蛇在北方一直与猛兽一样为人们所惧怕。把蛇和水联系在一起，特别是把蛇的形象安置在盛水器皿或者水源旁边，表明在北方地区，特别是在黄河流域，水是多么宝贵的生命资源！
（三）龟蛇与玄武。玄武是龟蛇组合体。龟是水物，蛇也是水物。龟的考古形象最早是在长江下游和黄河下游近海地区发现的，而蛇的文物形象则是在北方草原地区首先亮相的。考古资料反映的龟的活动区域有自近海向内陆、向西北的河南东部、山东西部移动的迹象。蛇的活动区域则由辽宁和内蒙古交界的红山一带草源地区向西、向南逐渐移动，到江汉地区集结后又兵分两路，一路继续向东南方向移动，到福建、浙江的闽越地区发展起来，一路则沿着楚文化的轨迹顺长江东下，向江苏东北、山东东南部沿海地区发展。龟的移动带有“扇形”的特点，蛇的移动则呈“C”形，对龟活动区成包围的趋势。
&&&&&&&从历史文化的角度看，龟和蛇是两种不同地域文化的象征，二者的结合是东西南北文化的自然融合，也就是以黄河下游和长江下游地区为代表的东南方文化与以黄河上游和北方草原地区为代表的西北方文化的结合。中国古代所谓“炎黄”之争的传说实际上就是近海有水民族与内陆缺水民族的争斗。共工的“洪水”和大禹父子的“息壤”，其实也就是东南、西北两大区域文化的典型象征。东南和西北在中国古代被认为是很重要的方位。《淮南子·天文训》曰：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”[3]。传说中的颛顼和共工都是水神，颛顼是北方的主宰，“北方水德之帝”，共工与之所争之帝应是北方水帝。但是，他们的打斗本应该是一个部族的事，却连带殃及着世界改变了面貌。在这里，天向西北倾斜，水往东南流淌，西北和东南的区域概念至少在西汉时期，已经被特别地关注和重视。
始终把国都定在黄河下游地区的商民族的起源，至今有不同的争论。有的认为商族来自东方，有的认为来自北方。但不管怎么说，商族以龟卜为重，视龟为神灵，自是不争的事实。商族起源传说中虽然也有浓厚的“尚黑”成分，但这种尚黑与战国秦汉所称尚黑有所不同，商代“黑”的方位指的不是北方草原地区，而应是在黄河下游地区诞生过山东龙山文化的地区。龙山文化陶器以“黑”为主要特征，龙山文化时期还是鸟为主要纹饰。商族起源传说中的“玄鸟”，本身就同时具有了“黑”和“鸟”的因素。这说明商族的起源与龙山文化、与山东地区有着密切的渊源联系，是东方原始文化的一支后裔。
但是，商文化也不仅仅只是自己一家的东西，商文化的形成也吸收了大量周边地区的创造，首先是长江下游地区文明的成果。众所周知，商民族尤其崇拜祖先、崇拜鬼魂。而鬼的出现应该是黄河和长江两大文明的共同创造。从考古资料看，鬼的主要特征是眼和嘴，只是眼睛和嘴巴比正常人的大一些，凶恶一些。长江下游良渚文化刻画在玉器上的一个主要特点就是两只硕大的眼睛。比良渚文化略早些的大汶口文化习俗一个普遍的现象是对牙的崇拜，也就是对嘴的重视。眼和嘴，造就了晚于大汶口和良渚文化的山东龙山文化中的“鸟头形足”陶器，孕育了商代的“饕餮”主题，发展了后来东亚地区的谓“鬼面”和鬼巫信仰。其次，商代定都河南安阳后，也吸收了来自北方的蛇水文化。殷墟出土的龟蛇蟠曲骨刻小刀，是最早的龟蛇结合。后来被称为“龙”的装饰纹样，其主要特征就是“饕餮”面部和蛇躯体的组合。龟与蛇和饕餮与蛇组合纹样差不多同时出现在商族政治中心西移到河南东部的时候，这决不是简单的巧合。
众所周知，在远古时期，原始崇拜是一个民族最重要的精神支柱，也是维系氏族群体的纽带和基础。不同崇拜物组合在一起的事实反映了不同民族间的交流和融合。以“眼、牙”为突出特征的“饕餮”加上了龟灵崇拜，形成了商代“龟、鬼”信仰，也即祖先和：鬼魂崇拜。这是良渚文化和大汶口文化相互融合的象征，是东南地区原始巫术的物化标志，也是黄河下游地区和长江下游地区第一次民族文化大融合的产物。而龟蛇合体组合的“玄武”和饕餮与蛇组合的“龙”等新的装饰主题，应该是东南海文化和西北内陆文化交流融合的重要标志。玄武与龙蛇虽然都与水有关，但东方的龟既有海龟也有山龟，龙蛇也是如此，在民间的形象是既能在海里居住，也能在河里安身，蛇过海就变成龙。玄武与龙蛇，实际上是海水与河水的代表符号，是水崇拜的一个象征。
当玄武出现以前，人们所创造的四方神灵是“龙、风、麟、龟”。其中除了龟实有其物外，其他三种灵物都是虚拟的。到西汉晚期，四神发生了重要变化：麟退出了四神行列，其位置被虎所取代，风变成了朱雀，蛇则和龟纠合在一起以“玄武”的身份主持北方的事务。同时，四神的名称也进一步明确化：龙是“青龙”，虎是“白虎”，雀是“朱雀”，龟蛇则是“玄武”。四种神物配以四样色彩，正是阴阳五行之流的创造。这也为我们探讨“四神”起源和命名的时代提供了可靠的证据：都是西汉晚期的产物。有意思的是，四神出现之初，龙风麟都是虚拟的神物，龟则有实物可证。到四神定型后，风变成了雀，虎取代了麟，除龙外也有了实物可稽，原来的龟却又失去了实体，成为向的解释，“玄”是黑红，“武”是勇猛，都是形容词，而青龙、白虎、朱雀的名词组合形式是形容词加名词，惟独玄武的组合是形容词加形容词。与其他三神不对应。而且，单从名字上看，龙、虎、雀都是可以想象的动物，玄武却一下子很难确指为何物。这在极为讲究对称的阴阳五行思想盛行的。
摘要：本文通过对龟蛇向人格化的脚踏龟蛇真武神转变过程的分析，归纳出了秦汉、魏晋南北朝、隋唐等各时代玄武的图像特征。同时借鉴佛教莲华化生的研究成果，提出了龟蛇向人格化的脚踏龟蛇真武神的图像变化也许受到佛教莲华化生思想影响的新观点。
&&正文：，古称（即），民间又称为北帝、、、荡魔天尊、、、、等，是道教尊奉的重要神祗之一。真武与其他民间信仰神一样，经过了曲折的塑造过程：从最早的星宿神，战国秦汉时期的四象崇拜，魏晋南北朝时期太上老君的侍卫神，唐代的北极紫微大帝的神将，北宋的“真武灵应真君”[1]，元代的“元圣仁威玄天上帝”[2]，直到明代成为明朝的护国神。随着真武神格地位的不断提升，真武的形象也从龟蛇合体逐步转变为人格化的形象。本文在尝试追溯其变迁轨迹的同时，重点对其变迁依据进行了探讨。
&一、龟蛇向人格化的脚踏龟蛇真武神的转变。从目前所见的考古材料来看，青龙、白虎、朱雀、玄武四象的组合中，龙、虎的组合最先出现。1978年夏，考古工作者在湖北随县（今随州市）发掘了一座战国早期的曾国国君墓葬——曾侯乙墓，其中出土了一件《二十八宿图》漆木衣箱（图1），衣箱盖上一边绘着龙、一边绘着虎，中间是表示二十八宿的文字和图案。此处并未发现朱雀和玄武的形象，玄武既然始源于星宿崇拜，此处按理应该有其出现才对。这说明战国早期玄武和朱雀的形象似乎还没有进入四象的行列。其实，早在很可能属新石器时代晚期的河南濮阳西水坡45号墓中就已经发现了用蚌壳堆积而成的龙、虎组合形象（图2），也未出现玄武图像。屈原在《楚辞·远游》中有“召玄武而奔属”的诗句，是迄今所见最早的有关玄武的文字，虽然目前还没有发现战国时期的玄武图像材料，但从屈原的《远游》说明，在战国中晚期就有可能出现玄武的形象。
&（一）龟蛇紧缠的秦汉玄武。秦代的玄武图像暂时还未收集到，但从陕西西安汉城遗址出土的西汉玄武纹瓦当的玄武图像（图3）来看，龟蛇相缠的玄武形象已相当成熟，而且具有自己的独特风格。这种风格也许就承继了秦代关中一带的玄武图像风格。汉代是一个汉画像石全面繁盛的时代。据不完全统计，在全国范围内发现和发掘的汉画像石墓已超过二百座，汉画像石总数已超过一万块。汉画像石已成为目前数量最大，画像内容最丰富的汉代美术作品群，汉画像石所代表的汉代美术不仅是汉以前中国古典艺术发展的颠峰，而且对汉以后的艺术也产生了深远的影响，在中国美术史上有承前启后的作用[3]。在汉画像石中出现了大量的玄武图像，如山东嘉祥玄武画像石（图4）、陕西绥德玄武画像石（图5）、四川泸县王晖墓玄武图（图6）、四川渠县玄武画像石（图7）等等。
&汉画像中的玄武图像还有丰富的变形图，数量难于估计，仅笔者所见的就超过七、八十种。王清建在《论汉画中的玄武形象》一文中指出，汉画中的玄武形象大致分为四类：第一是神话类，如1971年在河南省唐河县针织厂发现的汉画像石墓中，出土了一块女娲玄武画像石，具体形象为女娲人首蛇躯，蛇尾弯曲下垂，双手各持一乐器；女娲下部刻一龟蛇交体的玄武。把女娲神话与玄武联系了起来，似乎与生殖崇拜有关。第二是天文类，青龙（东）、白虎（西）、朱雀（南）、玄武（北）四象图案本身就与天文方位有关。河南南阳曾出土一块“嫦娥会玄武”画像石，是月亮运行到北方七宿的形象表现。河南省唐河县针织厂发现的汉画像石墓中四象出现于墓顶盖石上，反映了汉代的时空观念。第三是祥瑞类，玄武经常被认为是吉祥长寿的瑞物，具有厌胜辟邪的作用。如山东有一画像石，上刻玄武，柱础刻一鳖，意寓主人的功德将永世流芳。第四是升仙类，汉画像石中所见的玄武形象大都具有护卫升仙的意义。
《楚辞·远游》“召玄武而奔属”，王逸注云“呼太阴神，使承卫也。”《楚辞·九怀·思忠》“玄武步兮水母”，王逸注玄武云“天龟，水神。侍从余也。”[4]这些都反映了玄武与人死后升天有关。孙作云在《长沙马王堆一号汉墓画幡考释》[5]一文中也认为，“玄武是人们升天时所伴之物”。1988年在南阳市麒麟岗汉画像石墓中发现一块“乘龟升仙”画像石。山东出土的汉画像石中，既有仙人乘玄武的形象，也有两人乘玄武的画面。在俩人乘玄武画像石上还刻有仙人骑虎、乘龙的图像[6]。第四类升仙画像石非常值得重视，玄武之所以能在汉代艺术的代表作品汉画像石中占有一席之地，与其护卫升仙的功能有极大的关系。这种功能还对后代玄武图像和玄武崇拜的继续发展产生了深远的影响。从某种角度来看，这种升仙图为后来玄武神的人格化创造了极大的想象空间。
&&（二）气韵生动的魏晋南北朝玄武。魏晋南北朝时期处在强大的汉朝崩溃之后和繁荣的隋唐王朝到来之前，是中国合久必分之后，又为新的大一统积累各种条件的时期。这个时期各民族所建立的政权此起彼伏，频繁的战争带来了人口的大规模迁移，民族融合和文化交流不断加强，与域外的交流开始增多。思想观念也变得多元化，文化艺术出现了多元共存的局面。这种局面也为玄武图像的发展与创新创造了条件。魏晋南北朝时期所见的玄武图像大致可分为两类：
&&&第一类是龟蛇相缠的形象。其与汉代的玄武图像最大的不同是不但龟蛇交尾，蛇头和蛇尾也相交。如1972年江苏镇江出土的东晋隆安二年（398年）的玄武画像砖（图8），蛇缠着龟，龟回首张口望着蛇，蛇身除了与龟尾相交外，蛇首和蛇尾也相交，而且蛇首和蛇身组成一个环状结构，围绕着龟身。玄武图的左右两边各有一行隶书，左边作“晋隆安二年造立冢郭”，右边为“显阳山子孙安寿万年”[7]。又如陕西发现的北魏石刻线画天禄、玄武图（图9）、北魏尔朱墓的石刻线画玄武图（图10）、河南邓县学庄南北朝时期的玄武画像砖（图11）、法国国家图书馆藏编号P·2683的敦煌六朝《瑞应图》中的玄武图（图12）和敦煌第249窟中的西魏玄武壁画（图13）等，上述这些玄武图与晋画像砖玄武图相比，风格基本一致，只是蛇缠龟身的圈数有所增加，大概是承继不同的地域文化之故。
&魏晋南北朝时期的玄武图像与汉画像石相比在艺术风格上表现出动感较强，飘逸洒脱的特点。这似乎与道教、魏晋玄学和神仙方术等思想的影响有关。也与六朝画家谢赫在《古画品录》中提出的“六法”之首“气韵生动”的主张相一致。尤其是玄武双重交尾的特点表明当时对阴阳交合、生殖崇拜的进一步强调。前引东汉许慎《说文解字》云：“龟，外骨内肉者也。从它，龟头与蛇头同。天地之性，广肩无雄，龟鳖之类，以它为雄。”晋代张华《博物志》亦云：“大要龟鼋之类无雄，与蛇通气则孕。”[8]联想到汉画像石中的女娲、玄武共处一图的形象，我们认为这种双重交尾图形的出现也许是受到了女娲交尾图像的影响。六朝《瑞应图》中的玄武图（图12）旁的解释文字为：“似龟而黑色，常负蛇而行，北方神兽。”说明当时把玄武作为一个神兽来看待，与文献记载大致吻合。
&第二类是玄武护卫升仙图像。如北魏石棺石刻玄武图（图14）、河南洛阳邝山下海资村出土的北魏石棺线刻玄武图（图15）、北齐山东临朐崔芬墓墓室北壁壁画玄武图（图16）等。石棺玄武图像都位于石棺的北壁或后壁，与左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武的四象方位相吻合。一般认为其作用是与青龙、白虎、朱雀一起护卫墓主人的灵魂进入天堂，也是汉代以来“以四灵正四方”传统观念的延续。这类玄武护卫升天图像与前述汉画像石中出现的此类图像一脉相承。其最大的特点是在龟蛇纠缠组成的环状结构的中央出现了一位半身的人物形象。汉画像石中出现的此类人物形象一般认为是仙人，北魏、北齐的这些玄武图中的人物似乎明显地受到了佛教人物图像的影响。如图14的石棺石刻玄武图中的人物，《真武：完美的战神》一文认为此人物穿着象一个学者或宫廷官员[9]。他头戴一冠，双目微闭，大耳下垂，受佛教雕塑影响明显。联想到北魏时期出现的云岗石窟、龙门石窟、以及更早出现的敦煌莫高窟这三个我国古代佛教石窟艺术宝库留下的大量佛像，我们不难理解佛教在当时的巨大影响。图15洛阳石棺的图像，笔者手头的资料不是很清楚，不过从人物的轮廓来看，也有佛教塑像影响的痕迹，人物的左手握着一把宝剑，威风凛凛。图16的崔芬墓壁画，是1986年在山东临朐县发掘的北齐天保二年（551年）墓葬，玄武彩绘壁画位于墓室北壁。图中龟蛇纠缠，龟首上仰回视，与蛇首相对。龟背上有一人物，头戴一冠，手执一剑，瞠目张口，神态威猛。玄武前后各有一位面目狰狞、一蛇绕身的侍者。
&我们的研究焦点主要集中在上述第二类人物的身上，许多研究者认为龟蛇上的这些人物是仙人，护送墓主人升天的。《真武：完美的战神》一文中说，这些人物的身份还不清楚，也许是描绘了强有力的真武神早期的人格化形象。[10]我们认为这种观点很值得重视。这些人物也许就是玄武向以后的真武大帝发展的重要一环，这些人物就是早期人格化的玄武神。我们从图15、16两图的人物手握宝剑的造型中，也很易联想到宋朝以后仗剑披发的真武大帝。其实在前引《重修纬书集成》卷六《河图》中，也有“北方黑帝，神名为叶光纪，精为玄武”，“北方黑帝，体为玄武，其人夹面兑头，深目厚耳”的记载。尤其是后一句，把当时玄武神描述为一个半人半龟蛇的形象，而且还提到“深目厚耳”，此类记载也与上述图像资料相类似。
&（三）环状优美的隋唐玄武。隋唐五代时期的玄武图像仍以墓室壁画出现较多，在图像风格上承继魏晋南北朝时期双重交尾的构图特色。与魏晋南北朝时期的玄武图像相比，首先，最大的不同是蛇首和蛇尾相交组成的环状结构比魏晋南北朝时期更大，形成了一个圆形结构，而不是魏晋南北朝时期的扁圆形结构，从而使构图更为美观，线条更为流畅。其次，蛇身缠龟的圈数有增加的趋势，龟的行走图像更为优美，整体构图日趋简练。此外，在图像的变化上也比魏晋南北朝时期更为灵活、多样。隋代玄武图像，如河南洛阳出土石棺上的石刻玄武像（图17），图中蛇缠龟身的圈数仍为两圈，龟和蛇的形象比前代更为生动、写实。图像的蛇首和蛇尾组成的环状结构明显比魏晋南北朝时期的玄武图更大。隋代墓室壁画的布局和内容大体沿袭北朝旧制，墓室内壁画多见四象图像，尤以青龙、白虎为多。成书于元代的《玄天上帝启圣录》“谷岩修果”篇主要描述了隋朝江西安抚使张佑之的从人军虞候何诠在庐山谷岩洞于三月三日幸遇真武及其父母的故事。文曰：“诠入洞行二十余步，闻洞中有人勘筭文字，遂随语声处寻路，行半里见一宫殿虚耸，上有三位燕会，下有判官符使数百人，将薄书点筭人间善恶之事。诠子细观望，见有龟蛇在于戏跃，知是北方真武。”从此处记载来看，似乎隋朝时已有了完全人格化的真武。由于这些灵应故事是宋、元以来从民间收集来的，于史无征。从现存隋代的玄武图像来看，似乎还未发现人格化的倾向，甚至连魏晋南北朝时期多见的升仙图像也难以见到了。
&从文献材料来看，唐代的玄武崇拜已经相当兴盛。但现今留下的玄武图像资料主要还是集中在墓室壁画、石棺雕刻中，如陕西唐李寿墓石棺玄武图像（图18）、西安东郊唐苏思勖墓墓室北壁玄武壁画（图19）、唐高元珪墓墓室北壁玄武壁画（图20）、唐韦氏墓墓室北壁玄武壁画（图21）、日本正仓院藏唐代玄武画像石（图22）等。日本学者东潮在《北朝、隋唐和高勾丽壁画——以四神图像和神怪图像为中心》一文中，通过阐明北朝壁画的四神图像，乘驾龙虎神仙像，牵引青龙、白虎像，墓主图像，屏风画的变迁过程，明确指出东魏茹茹公主墓壁画的四神图和宫廷仪仗图等等，是初唐壁画的原形。隋唐壁画中的四神图像，7世纪中叶从墓室被表现在墓道[11]。王仁波、何修龄、单在《陕西唐墓壁画之研究》中将唐墓壁画的题材分为四神、狩猎、仪仗、宫廷生活、礼宾、宗教、建筑、星象八类[12]。尹盛平主编的《唐墓壁画真品选粹》中将唐墓壁画分为四神、星象、宗教、建筑、仪卫、狩猎、生活、唐与四邻的友好往来八类[13]。两文都把四神放在分类的首位，可见四神题材在唐墓壁画中确实频频出现。唐墓壁画中的玄武图像多数出现双重交尾现象，如图19-图22；也有非双重的，如图18。有的蛇身绕龟三圈，如图19-21；有的两圈，如图22，总体来说图像变化较为复杂。唐代的玄武图像一般出现在墓室的北壁。其最值得注意的特点是许多墓室壁画在玄武两旁加了男女侍从各一人，如西安东郊唐苏思勖墓、长安县南里王村唐墓等。可见此时的玄武虽仍被用来表现方位和避邪免灾，但他的地位已明显提高，旁边出现了侍从图像。[14]当然这些侍从是否就是服侍玄武神的还不清楚，但能够把玄武与一男一女两侍者图像放在一起，无疑会对后世玄武图像的发展产生影响。如果我们联想到宋以后真武神旁边的金童、玉女两位侍神，唐墓壁画中出现的这些图像就很值得我们深思。
&唐代的玄武题材也进入了盛唐名画家吴道子的视野，大英博物馆收藏有一幅吴道子画的龟蛇合体的玄武画像（图23）。从画面来看，十分生动流畅，但龟蛇合体的方式与唐墓壁画有很大的不同，蛇似乎从龟的右侧穿过，而且蛇也未缠在龟身上。为何出现这种形象不得而知，单从玄武能够成为尤擅宗教人物画的唐代大家吴道子笔下的题材这一点来看，唐代玄武信仰确实有相当的流行。前文所引《唐六典》、宋代《河南志》、《缙云县志》、《客作赘语》等文献中都有关于唐五代立专祠祭祀玄武神的记载。这些专祠里的玄武神究竟是什么样子，我们还不得而知。据楚启恩《中国壁画史》记载，五代十国时期，西蜀有一位以善画道门尊者著称的著名道士画家张素卿，他的得意弟子陈若愚也是一位专画道门尊像的道士画家，陈若愚曾在龙兴观画有青龙、白虎、朱雀、玄武四位星君画像[15]。同书在《唐代壁画艺术家及其作品概况》中也记有：“陈若愚：画成都精思观《青龙、白虎、朱雀、玄武四神图》”[16]。这些画像今已无存，我们无缘得睹当时玄武神的尊容。隋唐五代的玄武形象，从现在可以见到的图像来看，均为龟蛇合体，与汉魏六朝以来龟蛇合体的玄武图像传统一脉相承。但从杜光庭所著的《广成集》中多处有关玄武神的记载来看，晚唐五代是玄武信仰与道教结合的关键时期，正如郑阿财先生所言：“其后五代玄武信仰与道教紧密结合，大力的宗教化，更加深了玄武的神明性格与提升玄武的宗教地位，使之明显进入道教的神系。所以唐五代玄武信仰的发展，可说是为宋明‘玄天上帝’、‘玄武真君’的兴盛奠定了极为重要的基础。”[17]
&（四）完全人格化的宋代真武。宋代是玄武完全走向人格化的时期，描述宋代玄武神形象的文字记载较多，但存世的玄武神像非常少见。随着玄武的人格化，虽宋、辽墓室中仍时有玄武图像出土，如四川泸县牛滩镇滩上村二号墓玄武图（图24）、滩上村一号墓玄武图（图25）、广德公辽墓绘于木棺后壁的玄武图（图26）等，但就全国来看，已远没有隋唐墓室北壁壁画中的玄武图像那么风行。从宋元墓中的玄武图像风格来看，地域差别很大，如四川泸县宋墓中所见的龟蛇形象就似乎承继了当地汉代王晖墓中的玄武图像（图6）风格，有自己的特色。明人樊深说：“真武者，本北方玄武之像，世乃绘塑以貌之，庙宇以居之，祭享之礼殆遍天下，盖自宋以来已然。”[18]唐末五代至宋初成书的道经《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》、宋初成书的道经《元始天尊说北方真武妙经》都把玄武描绘为“建皂纛玄旗，被发跣足，摄踏龟蛇”的形象，这些道经已初步奠定了宋代玄武神人格化形象的格局。宋仁宗至和二年(1055年)在原真宗天禧二年（1018年）所建的祥源观旧址重建醴泉观，南宋赵彦卫《云麓漫钞》卷九曰：“后兴醴泉观，得龟蛇，道士以为真武现，绘其像为北方之神，被发黑衣，仗剑蹈龟蛇，从者执黑旗，自后奉祀益严，加号镇天佑圣，或以为金虏之谶。”[19]此段记载说明此时玄武形象已基本定形，后世所见的玄武形象大多与此书中所描绘的类似。仁宗建醴泉观时，又将其从神中的六丁六甲配为夫妇,“六丁皆为女子像”[20]“于是，一个人兽混杂、阴阳协调的真武神群体，便被宋人塑造完成，以后道观中的真武神殿均仿此形而设置。”[21]
&湖北武当山文物保管所藏有一尊宋代崇宁至大观年间（年）的铜铸真武像（图27），是存世不可多得的宋代真武图像资料。《武当山志》记载：“铜铸真武像，一尊。宋代崇宁至大观年间造。高0.76米,披发跣足,身着广衽衣,坐势端庄,左手搭膝，右手抚带，面容丰润，两眼微睁，造型古朴。底座两边铸‘崇宁’、‘大观’钱印。”[22]该造像在民国时期曾与一批武当山铜像展转多处，险遭熔化，现在造像的左侧面部因被烧已稍有变形，脚前的龟蛇铸像的龟、蛇头部都已不见，但造像的整体轮廓和神韵仍保存较好。该造像造型古朴，衣纹简练，尤其珍贵的是它有宋代的确切纪年，为我们断代提供了最具说服力的证据。从该造像披发跣足、前放龟蛇的造型来看，与现在存放于武当山天柱峰金顶的明永乐御赐真武大铜像应为同一脉络，这表明永乐皇帝认可的标准真武形象至迟在北宋末年的宋徽宗时已经发展的非常成熟。联系到比此像约早半个世纪，上文提及的宋仁宗时醴泉观“被发黑衣，仗剑蹈龟蛇，从者执黑旗”的真武形象，我们有理由相信，随着宋皇室的崇奉真武，道教造神者的迎合塑造，在北宋初年真武已完成了人格化。真武形象也一改过去龟蛇合体的造型，成为一位披发跣足，脚踏龟蛇或脚放龟蛇的道教神祗。
&二、龟蛇向人格化的脚踏龟蛇的真武神转变过程分析。前文已论及真武形象于宋初已完全由龟蛇变为人形，并提到真武是适应当时封建帝王的需要，由迎合皇室的道教造神者逐步创造出来的。这里想讨论的是这些道教造神者是依据什么完成了龟蛇到人形这样一个塑造过程。我们通常所见的真武研究文献中多侧重于论述龟蛇转变为人格化神的历史发展过程，注重对现象的描述，对图像变化的依据很少提及。朱越利先生在《〈道藏〉与玄天上帝》一文中认为，按照我国古代的方位习惯，左为东，右为西，上为南，下为北。如果将四灵的平面排列竖起来，则变成左青龙，右白虎，头上朱雀，足下玄武的位置。出于绘画和雕塑的艺术需要，早在汉代就出现了四灵的立体排列方式[23]。六朝道经《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》描述四灵环绕北帝的方式，除了吸收传统的左右前后平面方式外，值得重视的是吸收了上下左右的立体方式，即头戴朱雀，足履玄武，左扶青龙，右据白虎。或说左青龙，右白虎，头上朱雀，足下玄武。到了唐代梁丘子注《黄庭内景经》，引《太微灵书》存鼻端白气养生法曰：“九重气忽变成两青龙在两目中，两白虎在两鼻孔中，皆向外。朱鸟在心上，向人口。苍龟在左足下，灵蛇在右足下。”[24]他据此认为北帝足踏玄武和练功人足踏龟蛇的形象，是日后真武足踏龟蛇形象的张本[25]。
&我们认为这种观点自有其合理之处，如果我们把汉砖或汉代印章中的四灵图案竖起来看，如汉长乐未央砖（图28）、汉代“四灵”印图案（图29）等，确实为头顶朱雀，脚踏玄武的形象。但这种观点也留下了一些疑问，如为什么不出现头顶朱雀或头顶朱雀、脚踏龟蛇两图合体的形象，而只出现脚踏龟蛇的形象呢？按理说四灵图案竖起看后，在启发人想到脚踏龟蛇的同时，也当然会启发人想到头顶朱雀，那以后的真武又为何变为披发的形象呢？这些问题促使我们必须寻求更合理的解释。
&我们认为龟蛇到人形的转变也许受到了佛教莲华化生图的影响。佛道之间的相互影响由来以久，王承文先生在《敦煌古灵宝经与晋唐道教》一书中以六朝重要道经《敦煌古灵宝经》为中心，着重讨论了道教在吸收佛教教义教规时的文化本位意识，以及道教如何在保持本土宗教文化传统前提下进行创造性发展。[26]我们再结合其他相关研究材料可知，在六朝时期，佛教已对道教产生了较大的影响，以后佛道两教的相互影响也从未间断过。日本早稻田大学的吉村怜先生在《天人诞生图研究——东亚佛教美术史论文集》一书中对佛教莲华化生图做了相当深入的研究。莲华化生图描绘的是从莲华的“华”中露出半身的圣者的图像，通常称为莲华化生像或化生像。其依据是来自《法华经》、《无量寿经》等经典的经文：“若生人天中，受胜妙乐。若在佛前，莲花化生。”“此诸众生，于七宝莲华中，自然化生，跏趺而坐。”[27]
&&莲华化生图像产生于印度，印度人把莲华的华珍视为神圣的华，是生命的象征，可以追溯到佛教以前的时代。而这种可爱的华的图案随着佛教文化的东渐，经过犍陀罗、西域而传入中国，在中国颇受喜爱。如中国的云冈石窟、龙门石窟、北魏巩县石窟等处均可见到，并影响到朝鲜、日本等地。这里我们仅引用吉村怜先生所绘的二组云冈石窟莲华化生图像来讨论。第一组是云冈第十八窟本尊像上的莲华化生图像（图30），图中I1、I2、I3为未化生的莲华，II1、II2是正在莲华化生的形态，III则是已完成化生的化佛，即变成了坐在莲华上的坐佛。第二组是从云冈石窟中采集的莲华、莲华化生、菩萨、天人诸相（图31）。该图中各图案按照I1、II1、II2、III1、III2的顺序排练，“这些图像就可以理解为连续地捕捉了由莲华诞生出来的菩萨、天人的形象的一系列的动画。”[28]I1表示神圣的生命母胎天莲华，II1、II2表示开始化生之后，莲华上先出现头部，接着出现上半身，变成穿着天衣、背带圆光的形象。III1、III2表示莲华化生过程已经完成，成长为站在莲华上的菩萨（III1）或在空中飞翔的天人（III2）。如仅把莲华（I1）和菩萨（III1）或天人（III2）加以比较，两者似乎毫无关系。但是，在两者之间放进莲华化生诸相（II1、II2），就会使我们重新认识到“天莲华→莲华化生→菩萨”、“天莲华→莲华化生→天人”的连锁关系[29]。
&上述这种“由天莲华化生为佛、菩萨或天人”的发生论理念与由龟蛇变为真武大帝的演变十分相似。前文已经提及汉代的玄武图像分为四类，有一种就是升仙类图像，如在龟蛇上出现一人或两人的图像。魏晋南北朝时期的玄武图像分为两类，其中一类也是升仙类图像，如在龟蛇上出现一位受佛教造像影响较明显的人物（图14），或在龟蛇上出现一位手握宝剑的人物（图15、16）。我们一旦把龟蛇合体的图像、上述这些升仙类图像、宋代以后脚踏龟蛇或脚放龟蛇的图像按佛教莲华化生图像的排列顺序排起来后，所组成的图像（图32）就与图30、图31的化生过程十分相似。莲华本来是母体和象征，经过化生之后，上面出现了人格化的坐佛，莲华却变成了坐佛的座子。龟蛇也本是玄武的母体和象征，经过类似升仙图式的化生之后，上面出现了披发跣足、手执宝剑的玄武神，龟蛇却被踩在了脚下，类似于莲华的身份。这两类图像虽然十分类似，但我们并不以为龟蛇到脚踏龟蛇的真武大帝就一定是这样化生来的，只是认为在宋代以前真武神漫长的塑造过程中，很可能受到了当时已在中国十分普及的佛教莲华花生这种发生论理念的影响，从而塑造出脚踏龟蛇或脚放龟蛇的真武神形象。（；）
一、引言。南海神是中国古代东南西北四海神之一，地处广州的南海神庙是祭祀南海神的庙宇，始建于隋，海祭延续千年，是四海神庙中唯一完整保存至今的海神庙。南海神与南海神庙见证了广州港市发展的历史进程，是广州历史文化海洋性的重要体现。同时，南海神在东南西北四海神中地位显赫，据唐代韩愈《南海神广利王庙碑》，“考于传记，而南海神次最贵，在北东西三神、河伯之上”，历代帝王循礼崇封，官民祈禳祝佑，备受推崇。南海神与南海神庙声名远扬，流波扩散，在以广州为中心的珠三角等地广见南海神分祀庙宇。南海神成为岭南沿海影响巨大的一个地域性海神，南海神信仰地方化、庶民化所形成的南海神诞“波罗诞、洪圣诞”至今犹存。南海神与南海神庙对于探讨四海神信仰的演变轨迹，进而一窥中国海洋文化的成长历程，具有独一无二的学术价值。
回顾学界对于南海神与南海神庙的研究，多为偏重介绍性、资料性的论著，少见系统、深入的专门研究。王元林先生的《国家祭祀与海上丝路遗迹——广州南海神庙研究》是目前有关南海神与南海神庙研究最为系统全面的专著，从国家礼制与广州港市发展的视角系统梳理南海神庙祭祀历史变迁的通史。南海神与南海神庙的研究还有很多领域尚待开拓，比如，作为中国海神信仰体系的独特类型，就南海神庙祭祀的南海神本身，如何从海洋文化史的角度分析南海神信仰的发生、流传与演变过程的历史文化意义？南海神为什么会是祝融？南海神与南海龙王是什么关系？国家祭祀的南海神与民间信仰的南海神有着怎样的互动？诸多问题都有进一步探讨的空间。为了寻求这些问题的解答，本文拟在前人研究的基础上，尝试对南海神信仰的变迁作进一步的考察，也希望能藉此透视中国海洋历史文化的一些特性，得出一些新的认识。
二、从不廷胡余到祝融：南海神信仰的发生。考诸文献，中国最早的海神记载见于《山海经》。《大荒东经》载：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。黄帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京处北海，禺虢处东海，是惟海神。”同书《大荒南经》载：“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。”南海神不廷胡余在《山海经》中与东海神禺虢、北海神禺彊（又作禺京）、西海神弇兹并举，除了南海神不廷胡余是“人面”，其余三位海神都是“人面鸟身”，此外，居于“海之渚中”的四海海神都是珥蛇、践蛇的形象，只是蛇的颜色略有差异（图1-1）。
对于四海海神形象的描述，《大荒南经》可能散佚了“鸟身”二字，若从此说，则《山海经》中的四海海神都具有崇鸟、崇蛇的信仰特征，带有鸟图腾与蛇图腾崇拜的意味。陈子艾先生认为，这是古东夷集团文化、炎帝族文化与吴越文化交融综合的产物。也有学者通过分析鸟、蛇形象的主从地位以及禺虢、禺彊的族属认为，人面鸟身、珥蛇、践蛇的海神形象反映了鸟图腾的东夷集团与龙蛇图腾的华夏集团之间的互动。而在考古发现中，战国时期楚地及中原地区的墓葬也常见有珥蛇、践蛇的神灵形象，这与《山海经》所描述的早期四海海神形象契合。
在《山海经》中，与东北西三海海神并举的南海神不廷胡余没有显示出有突出的地位，着墨较多实际上是东海神禺虢与北海神禺彊，这与早期四海海神信仰与四海观念的形成息息相关。这种四海观念源自中原华夏对自己所生活的地理空间的整体认知与想象，在与周边四邻的逐渐接触的历史过程中，他们认识到中国大陆东部濒海的地理态势，进而认为：大地四周为大海所环绕，即为四海。这种“四海”虽然也包含有确切的水体含义，但与现今意义的“四海”名同而义异。以自我为中心如此观察周边世界乃人之常情，但免不了有自我为中心的隔膜与偏颇。对于植根农耕文明的中原华夏而言，华夏周边为蛮荒之地，“海只是陆地的中断，陆地的天限”。然而，海对于“华夏边缘”的濒海居民却有着不一样的意义。
结合现有的考古发现，珥蛇、践蛇的神灵形象也多见于内陆腹地，我们可以推断《山海经》中最早的有关南海神等四海神的记载视作华夏中原对于中国东南滨海地带海洋先民的朦胧认知与想象。无论如何，正如陈子艾等先生所指出的，早期海神人面鸟身、珥蛇、践蛇的半人半动物形象符合宗教信仰形态由万物有灵论的自然崇拜逐渐人格化的一般趋势，滨海地带海洋先民早期的海神信仰应该也经历过与此相似的阶段。我们可以将《山海经》中的不廷胡余视作南海神信仰早期形态，在半人半动物形象的不廷胡余之前，南海神信仰更早的形态可能是与海有关的自然崇拜，诸如海洋生物与海洋现象之类。
在《山海经》中，与南海神等四海海神对应的还有四方方位神，南方之神为祝融。值得注意的是，北海神禺彊同时也是北方方位神。但是到了汉代则出现了四海神与四方方位神合流的情形，《太公金匮》载：“南海神曰祝融，东海神曰句芒，北海神曰玄冥，西海神曰蓐收。”在这里，祝融成为南海神。这种变化当时四海观念与四方观念的转变有关。在秦汉政治大一统情势下，尤其是秦始皇南征百越，设立桂林、南海、象等岭南三郡之后，四海之中的南海也与现实海域对应起来。四海被认为是大一统帝国疆域的边界所在，帝王祭祀四海成为王朝国家礼制的一部分，象征大一统符号体系的一分子，也是皇权控制力与合法性的象征。
不过，在秦汉以前的周代礼制中，涵括有南海神信仰的四海祭祀就已纳入国家礼制之中，并设有祠庙专门祭祀。据王元林先生考证，秦德公迁雍（治今陕西凤翔境）后兴建的雍地诸祠中已经有四海神之祠庙的明确记载。而为适应大一统的中央集权国家的政治需要，秦汉时期也对前代的祭祀礼制以及国家宗教体系进行了一系列改革。南海神等四海神祭祀成为王朝国家郊祀礼制的重要组成部分。
三、近海立祠，神庙祭祀：南海神信仰的流变。到了隋唐时期，纳入国家礼制的南海神信仰进入一个新的阶段。隋代结束了魏晋南北朝三百余年的分裂局面，重新建立大一统帝国。隋文帝开皇十四年（594），以廷臣建议，以为海神灵应昭著，望祀非虔，宜就各方创庙奉事，以答元贶，于礼为协。“闰十月，诏东镇沂山，南镇会稽山，北镇医无闾山，冀州镇霍山，并就山立祠。东海于会稽县界，南海于南海镇南，并近海立祠。及四渎、吴山，并区侧近巫一人，主知洒扫。并命多莳松柏。”南海镇即广州扶胥镇。近海立祠奉祀南海神与隋代整合与完善岳镇海渎国家礼制有直接关系。而随着广州南海神庙的修建，以往供奉于庙堂之上的南海神得以名副其实地坐落于南海之滨，庇佑南海民众。在地方祠祭南海神，也搭建了国家祭祀与民间信仰互动的平台，促进了南海神信仰地方化、庶民化的变迁过程。
隋唐以降，历代帝王循礼崇封，多次册封南海神，或派遣使者、地方官员到南海神庙致祭。唐玄宗天宝十年，四海并封王，封南海神为广利王。五代十国时期，南汉后主刘鋹封南海神为昭明帝，庙为聪正宫。宋仁宗康定二年，四海并封王，南海神封为洪圣广利王。元世祖至元二十八年，南海神加封为南海广利灵孚王。明太祖洪武三年，去前代封号，南海神改称南海之神。清雍正二年，南海神加封“南海昭明龙王之神”。同时，历代也都对南海神庙进行过维修，官民祈禳祝佑，南海神庙与南海神信仰延续千年。
值得注意的是，有史以来，纳入国家礼制体系的南海神信仰在官方祭祀中往往趋于抽象化，理念化，仅被视为海的象征。而民间信仰的南海神则趋于人格化，具体化。前文提到《太公金匮》中记载“南海神曰祝融”。而在汉代纬书《龙鱼河图》的记载中，不仅为四海神取名并且为其配偶：“东海神姓冯名修青，夫人姓朱名隐娥。南海神姓祝名赤，夫人姓翳名逸寥。西海神姓勾大名丘百，夫人姓灵名素兰。北海君姓禹名帐里，夫人姓结名连翘。”祝赤即是祝融。不过作为中国古史传说时代的人物，有关祝融的记载扑朔迷离。后世对于南海神庙官方祭祀的记载，是否是祭祀祝融也多语焉不详。有关祝融与南海神的关系的民间传说，更是迷雾重重，纷纭不一。
现今广州南海神庙的头门左侧碑亭，矗立有一座《南海神广利王庙碑》，碑文作于唐元和十五年（820），作者韩愈，此碑即是著名的《韩愈碑》，也是南海神庙存留至今的唯一一块唐碑。韩愈在碑文中对南海神有这样的表述：“海于天地间，为物最巨，自三代圣王，莫不祀事。考于传记，而南海神次最贵，在北东西三神、河伯之上，号为祝融”，并且提到“南海阴墟，祝融之宅”。明成化八年（1472）余志《成化壬辰重修南海神祠记》载：“（南海神祠）旧匾颜以祝融，于礼未宜。一遵我朝定制，刻以‘南海神祠’，表当代礼制之正，鄙前古徽号之讹。”由此可知明成化八年修葺南海神庙时，南海神庙以“祝融”为匾额，在官方祀典中，南海神一度就是祝融。
而祝融广为人知身份是火神，火神如何兼做司水的南海神呢？清代学者屈大均在《广东新语》这样解释祝融兼司水火而为南海神：“祝融，火帝也。帝于南岳，又帝于南海者。《石氏星经》云：南方赤帝，其精朱鸟，为七宿，司夏，司火，司南岳，司南海，司南方是也。司火而兼司水，盖天地之道。火之本在水，水足于中，而后火生于外。火非水无以为命。水非火无以为性，水与火分而不分，故祝融兼而为水火之帝也。其都南岳，故南岳主峰名为祝融，其离宫在扶胥…四海以南为尊，以天之阳在焉…”陈典松先生则认为，祝融之所以成为南海神，这可能与三国两晋之隋唐间楚地居民南徙岭南有关，祝融是南方楚地居民的祖先，祝融成为南海神是楚地移民祖先崇拜融入南海神信仰的结果。这些说法似是而非，国家祭祀的抽象化、理念化与民间信仰的人格化、世俗化两者不是彼此隔绝的，两者会在具体的时空场景中一定的交集与互动。祝融成为南海神既与四海观念与四方观念的合流相关，也与南海神信仰国家祭祀与民间信仰之间的互动密不可分，这尚待进一步的研究考察。
四、舶来的海神：南海神信仰与广州海事。南海神庙所在的广州，地处南海之滨，以其独特的地理、区位优势，开海贸易源远流长，千年不衰，广州海洋文化绵延发展，从未断层。南海神与南海神庙也见证了广州港市发展的历史进程，是广州历史文化海洋性的重要体现。唐玄宗天宝十年（751），四海并封王，南海神封广利王。“广利”二字，或释作“广徕财利”，或言“广利生民”之意。秦始皇南征百越，《淮南子·人间训》就说是“又利越之犀角象齿翡翠珠玑，乃使尉屠雎发五十万，为五军”。《史记·货殖列传》载“番禺亦其一都会也，珠玑、犀、玳瑁、果、布之凑”。《汉书·地理志》记载了自日南障塞、徐闻、合浦前往印度洋的航线。唐代的广州更是“广州通海夷道”的起点，因此南海神封广利王，足见统治者对于广州口岸南海贸易的重视。
宋太祖开宝六年（973）《大宋新修南海广利王庙碑铭》载：“自古交趾七郡贡献上国，皆自海，沿于江，达于淮，逾于洛，至于南河。故砺砥砮丹，羽毛齿革，底贡无虚岁矣。”两宋时期海外贸易比唐代更为发达，“崇宁初，三路各置市舶官，三方唯广最盛。”宋孝宗乾道三年（1167）廖颙《重修南海庙记》载：“胡商越贾，且万斛之舟，张起云之帆，转如山之柁，乘长风，破巨浪，往来迅速，如履平地。非恃王之荫佑，曷克尔耶？西南诸蕃三十余国，各输珠宝，辐辏五羊，珍异之货，不可缕数。闽浙[舟同]舶，亦皆满载而至，何岁补何啻千万缗!廛肆贸易，繁颗富盛，公私优裕，繄王之力焉。”广州外贸之盛，籍由南海神之庇佑，南海神庙成为为广州通海放洋的“精神灯塔”。
通海放洋的广州，内通外联，海陆激荡互动，多元文化交汇，登岸的不仅有海外物产，随胡僧蕃客而来的还有海外的技术、工艺、风俗、文学等等，南海之滨的广州更是佛教、伊斯兰教、基督教海路东传的重要环节。海外文化的影响也在南海神庙留下了深刻的印记，宋明以来，南海神庙供奉有陪祀南海神的“六侯”，即助理侯达奚司空、助威侯杜公司空、济应侯巡海曹将军、顺应侯巡海蒲提点使、辅灵侯王子一郎、赞宁侯王子二郎。其中值得注意的是助理侯达奚司空与顺应侯蒲提点使。据南宋绍兴十五年（1145）方渐《六侯之记》碑载：“达奚司空。庆历中，阮遵有记云：普通，菩提达磨由南天竺国，与二弟航海而至。达奚乃季弟也。经过庙款谒王，王留共治，达奚立化庙门之东。元丰秋，苦雨。太守曾布祈晴于祠下，默有祝祷于神。一夕感梦，告以所复。逾月被命，了然不差。因而命工修饰祠像，以答灵贶。今封助理侯。……巡海提点使。元佑五年五月十三日，三更时，广帅蔡公卞忽梦神人，身长丈余，紫袍金带，容貌堂堂；趋走而前，似有贽见之礼。蔡公云：‘吾授天子命来守此土，公何人而辙至此？’神人曰：‘余姓蒲，本广州人也，家有三男。余昨辞人世，以平生所积阴功稍著，上帝命充广利王部下巡海提点，但未立祠位。’言讫而没。梦觉，但增归仰。次日，俱述梦由于郡官之前，闻者莫不叹服。遂命工委官诣庙致祭，彩绘神像，并写立于南海神庙牌。其神今封顺应侯。”
围绕《六侯之记》碑刻记载的达奚司空身世，黄鸿光、王元林、王颋等先生做过考证，彼此观点不一，互有交锋。或认为《六侯之记》所述人物事迹不合事实，为伪碑，或认为碑刻内容虚实相间，有一定真实成分，或认为碑文实为讥讽时事之作。王元林先生认为“达奚司空形象的出现以及后封助利侯，当时人们的创造，但并非空穴来风，应有一定事实。”他考证认为达奚司空的原型是唐代航行南海三十六国的达奚弘通。不过囿于材料，推测成分居多，难以确证。据达奚司空面容黝黑的异域形象（见图3-1）及后世有关波罗树、波罗庙、波罗江、波罗诞的传说，达奚司空来自波罗国（今南印度）的说法较为可信。无论如何，“番鬼”达奚司空能为南海神庙所接受，成为南海神陪祀神灵之一，这不能不说是与广州通海放洋、海外文化的舶来相关。
许得已《南海庙达奚司空记》记载有达奚司空辅助南海神佑助贾胡化险为夷的情形：“番禺故都会也，控引海外。海外诸国贾胡岁具大舶，赍重货，涉巨浸，以输中国。当其天地晦冥，鲸呿鳌掷，惊发顷刻，乘之一烈风雷雨之变。舟人危惧，愿无须臾死，以号于神。其声未干，倏已晴霁。舟行万里，如果席上。人知王赐，出于神之辅赞盖如此，故祷谢不绝。至以疾疠水旱来请者，履满祠下。”而顺应侯巡海蒲提点使，则可能是当时侨居广州的阿拉伯蒲姓商人。唐宋之时，广州海外贸易昌盛，来华互市的阿拉伯商人很多，设番坊为侨商居地。伊斯兰教亦自海路东传，广州怀圣寺、光塔及清真先贤古墓即其遗迹。达奚司空与巡海蒲提点使这两位舶来的海神的“加盟”，是南海神庙与广州海事相辅相成的结果。
五、分流交汇：南海神信仰的地方化、庶民化。隋代近海立祠，在广州建立南海神庙之后，南海神庙便成为中央朝廷委托地方官或派使者举行国家祭祀的场所，南海神与其所在的广州地域社会必然会发生密切的关系。两宋时期，由于自南海神卫国护城，保境安民，护佑海上交通的“灵应”。南海神屡次加封，从洪圣广利王加封为南海广利洪圣昭顺威显王。如宋仁宗皇佑五年（1053）加封“昭顺”，赐王夫人为“明顺夫人”，与抵御广源蛮侬智高围攻广州城相关。宋宁宗庆元四年（1198），因庆元三年南海庇佑平定“大奚岛民作乱”，赐南海庙额“英护庙”。官方对南海神的加封与推崇，推动了南海神信仰的扩展流传，南海神分祀庙宇广建。宋神宗熙宁年间，广州程师孟建南海西祠于西城。在以广州为中心的珠三角等地广见南海神分祀庙宇，南海神成为岭南沿海影响巨大的一个地域性海神，南海神信仰进一步地方化、庶民化，出现了南海神诞。
南宋刘克庄《即事》诗有言，其一：香火万家市，烟花二月时。居人空巷出，去赛海神祠。其二：东庙小儿队，南风大贾舟。不知今广市，何似古扬州。诗文描述了赛海神庙会的情景，证明南宋时期后世称作波罗诞的南海神诞庙会业已出现，南海神信仰从国家祭祀向祀神娱乐的民俗节庆演化。南海神庙的分祀庙宇多以南海神的封号“洪圣”为名，南海神多称作“洪圣”或“洪圣大王”，故民间多称农历二月十三的南海神诞为“洪圣诞”。而达奚司空携波罗树种植于南海神庙的传说，“故庙与江且因以易名”，南海神庙俗称波罗庙，南海神诞也以“波罗诞”的名号流传至今。明清以后南海神诞庙会更是繁盛，车水马龙，游人如织，俗谚有云：“第一游波罗，第二娶老婆”。南海神庙附近十五村祀奉南海神洪圣王子神像巡游的“四方会景、五子朝王”，娱神娱人，更使南海神诞热闹非凡。
此外，在历代帝王对南海神的封敕中，清雍正二年南海神被加封为“南海昭明龙王之神”格外引人注目。这龙王信仰的形成与汉晋时期随佛教传入中土的印度“那伽”（Naga）崇拜相关，那伽是一种生活在海中守护佛法的神，人面蛇身，实际上是蛇神，因其具有“行云布雨”的法力，与中国本土的龙司职相似，被翻译作“龙”，其首领则译作“龙王”。隋唐以后，道教吸收了佛教引入的龙王观念，并与本土原有的龙神相结合，创造了四海龙王、诸天龙王、五方龙王等神祗。元明之际，与四海之神相对应的四海龙王的形象开始清晰，河北毗卢寺东壁所绘“四海龙王等众”明代壁画，其形象与当今的龙王形象基本一致（图4-2）。《历代神仙通鉴》载四海龙王“东海沧宁德王敖广，南海赤安洪经济王敖润，西海素清润王敖钦，北海怖旬泽王敖顺”。
其中四海龙王一开始是与已经纳入国家礼制体系的四海之神并没有交集，四海龙王只停留在民间信仰的层次，官方祭祀的仍是趋于抽象化、理念化的四海神。在佛教、道教的影响下，海龙王信仰在民间的普及，而民间信仰的功利性与世俗性也推动了民间四海龙王与四海神信仰的融合。雍正年间加封南海神为“南海昭明龙王”，这表明南海龙王得到官方的承认，获得官方祀典的正统地位。今天南海神庙大殿南海神像背后的影壁即绘有一幅神龙腾云驾雾护佑航行的浮雕壁画，而且民间传说南海神像的神座正中为南海神庙的龙穴位，南海神与南海龙王的汇流可见一斑。
六、南海诸海神比较。南海神在周代就与四海神一道纳入国家礼制之中，享受国家祭祀，两宋时期南海神信仰盛极一时，但南海神在往后的历史进程中成为一个分布于以广州为中心的珠三角等地的地域性海神，而并没有像妈祖信仰那样遍及环中国海海域。“粤人事海神甚谨，以郡邑多濒于海”，在岭南沿海的海神信仰中，除了南海神，还有妈祖、北帝、龙母、伏波将军等海神，这些海神或水神各具特色，相互影响，共同庇护着南海民众。透过南海诸海神的比较，我们可以更清晰地理解南海神信仰变迁的脉络与特性。
妈祖是从宋元以后的民间传说中提升起来的海神，本来只是福建莆田的一个地域性海神，后来迅速在中国东南海域拓展，成为环中国海海域最具影响力的海神。宋代时妈祖信仰即已扩布至南海之滨的广州等地。南宋时期，刘克庄《到任谒诸庙·谒圣妃庙》有记言：“某持节至广，广人事妃，无异于莆，盖妃之威灵远矣。”岭南沿海多称妈祖作天妃或天后，其地位逐渐上升，并超过了南海神成为岭南沿海最重要的海神。明代嘉靖年间黄衷《海语》“海神”条载：“南海最灵验，敕赐庙宇，春秋二祭，国有六事，天子遣使进香……民间舟中所事海神不一，广琼有天妃祠，亦敕封王祭”。屈大均《广东新语》载：“粤人事海神甚谨，以郡邑多濒于海……然今粤人出入，率不泛祀海神，以海神渺茫不可知。凡渡海自番禺者，率祀祝融、天妃……祝融者，南海之君也……祠在扶胥江口…每当天地晦冥，鲸呿鼇掷，飓风起乎四方，雾雨迷其咫尺，舟中之人，涕泣呼号，皆愿少缓须臾之死以请于祝融，其声未干，忽已天日晴朗，飘行万里，如过袵席。而天妃神尤异，凡渡海卒遇怪风，哀号天妃，辄有一大鸟来止帆樯，少焉红光荧荧，绕舟数匝，花芬酷烈，而天妃降矣，其舟遂定得济。又必候验船灯，灯红而神降，青则否。其祠在新安赤湾……凡济者必祷，未知辞沙，以祠在沙上故云。”妈祖信仰渐趋超越南海神信仰，到后来天妃庙宇数量远多于洪圣庙。在不少天妃庙中，南海神成为天妃主神的陪祀神。
北帝亦称玄武、真武、黑帝、玄天上帝。玄武原为为星辰神，“四象”（青龙、白虎、朱雀、玄武）之一，后被改造为龟蛇合体的动物神，后又被人格化，成为道教信奉的无量祖师。玄武信仰在宋代以后地位才开始煊赫，直至明代才被列入国家祀典。北宋年间，北帝信仰就已传入岭南。清同治六年（1867）《重修仁威庙记》载：“广州府城之西四里，而近地位南海之泮塘，有庙以奉真武之神，乡人所称仁威庙也。其创建于宋皇佑四年，而重修则在有明天启二年。”明代王临亨《粤剑编》卷二载：“真武，北方之神也，岭南甚尊事之。”明清时期，北帝信仰遍及整个珠江三角洲。屈大均《广东新语》载“吾粤多真武宫，以南海佛山之祠为大，称曰祖庙…粤人祀赤帝，并祀黑帝，盖以黑帝位居北极而司命南溟，南溟之水生于北极，北极为源而南溟为委。祀赤帝者以其治水之委，祀黑帝者以其司水之源也。吾粤固水国也，民生于咸潮，长于淡汐，所不与鼋、鼍、蛟、蜃同变化，人知为赤帝之功，不知为黑帝之德；家尸而尸祝之，礼虽不合，亦粤人所以报本也。”清代黄埔港即黄埔挂号口所在的黄埔村，夷务馆两侧有北帝庙和洪圣庙（图5-1），北帝庙（又称玉虚宫）至今犹存（图5-2）。
龙母信仰来自岭南土著越人的龙蛇崇拜，主要盛行于西江流域。龙母亦神亦祖，传说她原是个弃婴，原籍广西藤县，后未广东德庆悦城一位渔民收养，长大后豢龙而成为其母。死后升仙，被封为龙母。龙母信仰从土著越人的地方性民间信仰，再到汉民社会的“救生”神灵，在历代官方的鼓励与敢于，地方精英有意识的推崇与形塑下，完成从民间“淫祀”到官方“正祀”的身份转换，成为西江流域江河湖海“保驾护航”的重要水神和地方保护神。南汉时，悦城祭祀龙母的庙宇北封为龙母庙，后主大宝九年（966），龙母被封为“博泉神日龙母夫人”，此后历代屡有封敕。据方志资料不完全统计，明清时期广东地区龙母庙达64所，遍及广州府、肇庆府、高州府、韶州府等地，沿江沿河传播拓展，形成西江干流流域和西江支流流域两大祭祀带。
汉时南征岭南的伏波将军有二，一为西汉邳离侯路博德，二为东汉新息马援。被岭南民间尤其是北部湾海域奉为海神的主要是东汉时南征交趾的新息侯马援。据屈大均《广东新语》载：“凡渡海……自徐闻者，祀二伏波……而二伏波将军者，专主琼海，其祠在徐闻，为渡海之指南…祠有二，正祠为新息，别祠为邳离。”“伏波神，为汉新息侯马援，侯有大功德于越，越人祀之余海康、徐闻，以侯治琼海也。又祀之于横州，以侯治乌蛮大滩也……伏波祠广东、西处处有之，而新息侯尤威灵。”伏波将军是粤西及广西北部湾海域重要的地域性海神。
作为南海海域的代表性海神，南海神、妈祖、北帝、龙母与伏波将军虽然渊源各异，信仰地域不一，其信仰也各有其多面性与复杂性，有着不同的发展轨迹，但它们互有交叉，相互影响。其中只有龙母信仰继承土著越人的信仰演变而来，南海神、北帝、妈祖与伏波将军对于岭南沿海而言，都属于外来神灵。其中南海神、北帝与伏波将军在流传于岭南之前已被纳入国家正祀，具有官方色彩，它们在岭南沿海都经历了一个地方化的过程。而龙母与妈祖则是从地域性的民间信仰，在王朝国家与地方社会的角力互动中，逐渐从地方走向国家，成为国家正祀，得以更广泛地流波扩散。来自福建的妈祖最终取代南海神成为岭南沿海最具影响力的海神，这与妈祖信仰来自民间的庶民性，向外拓展、向大海拓展的航海精神有关。
七、结语。综上所述，以南海神信仰为代表的四海神信仰是在中国古代海神信仰体系特殊而重要的一个分支，源远流长、地位独特。它与中国古代的四海观念息息相关，很早就被纳入国家祀典之中，成为国家政权的象征，具有浓郁的官方色彩。后世近海立祠，设立专门的海神庙祭海之后，作为国家正祀的四海神与神庙所在地域的社会彼此之间也产生了各种形式的互动。南海神等四海神信仰及其变迁不仅反映了中国古代海洋观念的演变，也见证了中国古代王朝国家与地方社会、海洋社会之间互动的历史过程，是中国海洋经济社会人文演变的重要缩影。从珥蛇践蛇的不廷胡余演变为兼司水火的祝融，南海神从华夏中原对滨海地带朦胧模糊的地理人文认知转变为国家礼制的组成部分，成为国家政权的象征符号。南海神信仰的变迁包含了古人海洋观念的演变，中原王朝的地域扩展，中央与地方的政治文化互动，海洋文明与大陆农耕文明的交流的历史进程。隋文帝开皇十四年（594），近海立祠，于广州南海镇南建立南海神庙祭祀南海神。历代帝王屡次敕封南海神，并维修南海神庙，官民祈禳祝佑，南海神庙海祭延续千年。
扎根广州的南海神庙与广州地域社会发展发生了紧密的互动，国家礼制与民间信仰恰如两条并行的河流，不时互相交汇。南海神与南海神庙也见证了广州港市发展的历史进程，是广州历史文化海洋性的重要体现。南海神庇佑广州地方安定，为来往舟船保驾护航，成为广州通海放洋的“精神灯塔”。舶来的海神达奚司空、巡海蒲提点使陪祀南海神亦是广州海事兴盛，多元文化汇聚的表现，这让南海神信仰增添了不少异域风情。南海神信仰逐渐地方化、庶民化，成为岭南沿海影响深远的地域性海神，南海神诞成为岭南沿海重要的民俗节庆。与岭南沿海妈祖、北帝、龙母、伏波将军等海神相比，南海神有着不同的渊源与发展轨迹，但由于多元复杂的历史进程的影响，来自民间，更富庶民性与向外开拓航海精神的妈祖最终取代南海神，成为岭南沿海乃至环中国海海域最具影响力的海神。南海神信仰仅局限于以广州为中心的珠三角等地。
&&&&&&&海神戈形制缘自古（无胡）戈，图像确十分独特，严格的参照系缺乏，仅从“风格”上实在难于断定属楚抑或属巴。但是，也正由此巴/楚之争，可以证明巴楚文化不仅在时空上接近，而且确有实际的接触。“海神戈”上图像，与巴文化有密切关系。
湖北荆门漳河车桥战国墓于1960年5月出土了一件所谓“舞戚”。曾在楚都江陵荆州博物馆亲睹此物，制作相当精美。近年又在荆门附近出土了相同的一柄。其形制颇像商代无胡的戈，例如《？中片物》所收的所谓《万舞右兵》。后来俞伟超、李家浩、李零等果然改订为“戈”，或称为“戚”。俞伟超因为该墓同出巴式剑定为战国巴人遗物，读戈铭为“大武？兵”，以为是宗庙祭祀时跳《大武》之舞的道具1。马承源则以为是楚人遗物，铭文应是“大武？兵”，其中戈援上的神人图象应是海神2。饶宗颐支持海神之说，并且指出《山海经》的山、海多跟日月升降相关，所以海神足下有日、月3。我们深是此说，并且补充论证此神像（参见插图）,描绘的是海神禺??，冠蛇珥蛇腰蛇持蛇而控驭日、月4。此戈似乎可称“海神戈”或“水神戈”，证明巴楚关系的密切。
　　对此器及其图象研究的最大进展，是俞伟超、李家浩改读戈铭为“兵？（避）太岁”，认为它跟阴阳家的“避兵”学说有关；当中的神人被改订为《山海经》里“生岁十二”的“噎鸣”，所谓“太岁之神”，足踏日月表示它主司日月之出入；神人所持及胯下所夹的四脚蛇代表“虹”，虹主“水”5――遗憾的是，它完全脱离了“操蛇之神”的格位品性和整体形象，因而对于此水神的冠蛇、珥蛇、腰蛇无法做出解释。马王堆汉墓出土了一幅《神祗图》6，正中为“太一”社神形象，与此戈图象有些相似点。李学勤支持俞、李新说，结合此图，认为图中大神太一即“天一”，是太岁之神，与戈援神象略同，“它们的共同点是正面而立，双腿左右跨开，足间有一条龙。戈上人形两首握持的动物，或许就是帛书上的黄、青二龙。”7说颇牵强。
　　李零指出，“海神戈”（或所谓“辟兵戈”）具有攘辟厌胜的功能。他引证汉《龙蛇辟兵带钩铭》说：“龙蛇辟兵，保身长生；烁销众金，厌胜众精。”认为“海神戈”上有蛇蜥形象，可以与之比照的马王堆《神祗图》出现“太一：社神”及二龙，可见它们都有“龙蛇辟兵，保身长生”的意旨或功&&能8。李家浩特别对此戈与马王堆《神祗图》（他们称为《太一避兵图》）的对应关系，反复进行论证9――此事所涉实在太多，这里只好暂予搁置，集中注意于戈。有人则反对李学勤、李家浩、李零等所主“辟兵”之说10；或者坚持此戈为“大武舞具”的说法。11但是，攘辟或镇魇“水怪”，确实也是海神的一项职能。
　　我们觉得，要确定此“戈”的性质、功能或者“名称”，除了其形制之外（它分明用于某种礼仪），最重要的是辨识戈援上“神人”的性格和品位，这个“主体形象”决定着此仪舞用戈的“整体功能”。这位神祗具有什么样的特征呢？
　　（1）鳞身――这标志着它由某种“水族”生发、演进而来。决不是什么“太岁”或“太一神”的“甲胄”。
　　（2）人形――长着鱼鳞的人形神，最可能是海神或水神。《史记·秦始皇本纪》说海神“如人状”。但“水神不可见，以大鱼、蛟龙为候”，就是说它常常化形鱼、龙，或以鱼鳞、龙甲之身出现。
　　（3）形象丑怪。《水经注·濡水》引《三齐略记》说，海神自称“我形丑”，不让秦始皇随从描画它的形状。
　　（4）最重要的，此神“装饰”或者“控制”着大量的“蛇”。头发是蛇的图案化（“发蛇”）。两耳各“穿”一蛇（“珥蛇”）。左手持四脚蛇（蜥蜴），右手执双首虺蛇（“操蛇”）。腰间以蛇为“带”（“腰蛇”或“束蛇”）。胯下有一四脚蛇，两只爪形足似蛇形（“践蛇”）。蛇蜥、鳄是蛟龙的主要母型。海神正“以大鱼、蛟龙为候”，不但鳞身，而且掌握龙蛇（蛇蜥既为其化形，又可视为其部属）。我们曾经论证，操持蛇蜥（特别是双首/双身虺蛇如委维）是一种“权力话语”，是圣俗权威性或政治合法性的有力证明12。
　　（5）此神之足似蛇，又像鸟爪。海神主要化身为龙、鱼，但又可能转变为常见于海滨的大鸟，就像《庄子》里鲲鹏相互转化。鱼鳞、鸟爪是其痕迹构造。中国文献如《山海经》里操蛇、践蛇、珥蛇之神甚多，但主要是海神。世界神话史上海神、水神也多操蛇，饰蛇（另详）。
　　北方禺疆，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。（《山海经·海外北经》，参见《大荒北经》）
　　我们过去认为“海神戈”上所镌，跟马王堆汉墓（M1）《帛画》下段托地赤身巨人同样是禺??的形象13。
　　现在觉得，说为西海之神?兹更合适些。“西海诸中，有神人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰?兹”（或作“崦嵫”）（《山海经·大荒西经》）。因为?兹又是日落之山（见于《山海经》《楚辞》等。）上古人以为，太阳由“日落之山”降入大海，在水底运行，“历天又复入西海”，第二天由东海之滨复出。
　　“海神戈”海神足下正有日、月，象征着太阳、月亮在海底运行――海神控驭着水底的日、月。戈铭上“大”下一字，实在难于确认：似“武”又像“岁”。有人说楚神中并没有“太岁”。“大武”之说依然有生命力（参见前引何驽、罗明文）。但“大岁”也许可以指“大岁星”。楚人跟“岁星”的关系极为密切。
　　《史记·天宫书》说：“岁星一日摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”重华帝舜正是楚王族的精神祖先。《离骚》一开头就是，“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，摄提正是帝舜重华并且主“岁”的“太阳神星”，是《离骚》诗人与楚王族的祖灵。我们的七种《楚辞研究》著作曾反复论证。那么“海神戈”上所镌是否岁星之神或岁神的形象呢？可能的。李零的引证极为有力。
　　“……帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”（《山海经·大荒西经》）。日、月正在“水神戈”神像足下――岁神噎也掌控日、月。但是，岁星、岁神却不操蛇、饰蛇，无鳞甲，无鱼鸟龙蛇之化形，与“水”或“水族”没有直接关系。“海神戈”上出现其形象可能是不大的。如果有“可能”，那就只能是大岁星兼“太阳星”入水以后变成了海神。
　　高踞长空、掌控“日月星辰之行次”的岁星，可能像太阳一般到了西极就要入水，以另一形态掌管“水底的日月”――岁星或木星（Jupiter）以“太阳星”而成为（星象学）太阳神，是神话学通例。不仅“摄提：重华：岁星”兼司太阳，西亚的马杜克（Marduk），希腊罗马的庙斯――必特（Zeus-Jupiter）都以“木星”而兼为太阳神乃至天帝。《山海经·大荒西经》说岁神噎“处于西极”，跟海神同样，也在日落处（?m兹），“以行日月星辰之行次”。《海内经》说：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”共工是水神，后土是土神，而生下“十二岁（神）之噎鸣却是水、土的子孙。这就大可玩味。也许在西极之岁神一旦入水又兼为海神――当然这是一项软弱的假设。
　　“海神戈”跟“大岁避兵”似无矛盾，而且可以相辅相成。《史记？天官书》说：“义失者，罚出岁星。岁星赢缩，以其舍命国。所在国不可伐，可以罚人。”（4？1312）它能够镇厌恶敌。《史记·封禅书》更说：其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为太一锋。命曰“灵旗”。为兵祷，则太史奉以指所伐国。（4？1395）
　　太一或北斗（岁星神）确实都能“辟兵”，以指所伐国则能破坏敌人兵戎或其它恶害，所谓“辟鬼物”。李零也引用这一节，恰恰不注意这是为了“伐南越”。南越是楚敌国，它是泽国，要水战。太一锋或灵旗都要用来辟水怪的。而可能属于“辟兵太岁”的“海神戈”，同样是能够辟除水怪的。《史记？南越尉佗列传》有“戈船”，集解引张晏说：“越人于水中负人船，又有蛟龙之害，故置戈于船下，因以为名也。”（？2975）可见“戈”能够厌胜越人“蛟龙之害”。所以临水的巴人也有可能铸作“海神戈”，还用以镇墓。楚人镇墓兽或操蛇啖蛇。新郑战国墓《王子方盘》有珥蛇海神，徐中舒以为借以“镇墓”。这“海神戈”既能辟除水害，也可以随葬以“镇墓”驱蛇。
　　《抱朴子·登涉篇》介绍，用某种特殊办法锻成的雌雄剑，能够“厌水精”；而且，“带之以水行，则蛟龙巨鱼水神不敢近人也”。上面镌刻操蛇、饰蛇之神的“海神戈”，同样可有镇水、驱怪、辟兵功能。《古今刀剑录》也说宝剑能够镇压“水卢：水唐：水虎”之类吃人的水怪（“海神戈”内，正有“水虎”形象，参后）。
　　至于所谓“太岁”，涉及“太一”之神。李学勤、李家浩、李零等均已论及。孙常叙等力证，太一或东皇太一兼为岁星、战神星。宇宙最高尊神东皇太一，他是岁星之神，五帝之一，且为五帝之长兼司战争。迎太一降临楚国，使秦受其冲，以便战胜其冲。14
　　周文康也曾论证东皇太一为岁星，其祭典曾与祷祀商先“汤：大乙”相融合15。苏雪林则以巴比伦太阳神、战神、创造神马杜克（Marduck）曾兼木星、岁星之神，来证明东皇太一系岁星兼战神，甚至就是马杜克16。而东皇太一列于《九歌》之首，是楚人的高级神。照马王堆《神祗图》看来，太一神还兼为社神――只是跟“海”没有直接关系。“海神戈”上似非太一神。然而，奇妙的事情发生了：郭店楚简有《太一生水》：太一生水。水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地。……
　　可见：天（日）/地（土）/水（海）三者有机地联系着。用前举《山海经》“创生”序列代入这个公式，就成了：共工（水）-后土（地）-噎鸣（天）-岁（太一）。太-岁-水-？斓亍？衩？
　　似乎完全颠倒。但这是神话学上常见的“父子易位”。其实质仍是：太一-水-地(或天地)-岁（岁星）等。可见“太一、岁星（神）”跟“水”是有亲缘关系的。“太一”以岁星之神、日神、社神升格为“天”或天帝（东皇太一），进入哲学，便成为“普遍”或“最高范畴”17。
　　太≈道≈梵≈Logos≈理念（Idea）。再加以神话学的还原，就是：太一，既是社神（土），太阳神（东皇太一）,岁星之神，又可能派生出或分身为水神，海神。由这个视角而论，说“海神戈”上的水神形象，是岁星神、社神、日神“太一”的一个水下“分身”或“化形”，也并非荒谬。按照《太一生水》的理论，太一是可以寄托于水的：太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。
　　这样，“太一”以水神面目出现于厌胜性礼器，也并不奇怪。“大岁辟兵”与“海神镇怪”可能得到调和。由以上看来，荆门“海神戈”属于楚人的礼仪，用“兵”的可能较大。小结如下：
（1）铭文属战国文字系统。据专家观察，与楚国文字如《包山楚简》等较为接近。
（2）形制近于商代较为古老的无胡戈。楚与东方或夷殷关系较密切，如商地有“楚丘”，等等。
　　（3）它最像商代的《万舞右兵》（参见《？中片物》），该“无胡戈”内镌一蝎形“万”字，盖用于礼仪性的《蝎子舞》即《万舞》无疑。此舞以《军事舞》兼诱惑舞，舞用于戈（参见《礼·文王世子》及郑注），或干戚（参见《墨子》等），或干羽（参见《逸周书·世俘篇》及注）。而楚人也有《万舞》。《左传》庄二十八年，楚令尹子元用“习戒备”的训练舞《万》来诱惑文夫人。应该注意，《万舞》是多功能的，其一是用于威慑、厌胜敌害18。其舞戈作用应同。
　　（4）“海神戈”可辟水怪，可魇敌恶。跟楚人所祀（东皇）太一神，可化为“太一锋”镇慑敌人一致。
　　（5）楚文化颇富海洋因子，还可能是泛太平洋文化的一支。“览冀州兮有余，横四海兮马穷。”（《九歌·云中君》）楚王曾说：“予托于东海之上。”（《战国策·楚策》）信仰海神，理所当然。
　　（6）“海神戈”上所镌如果确系海神禺??或?兹的话，他们都或明或暗地见于《楚辞》。《离骚》便说：“吾令羲和珥节兮，望崦嵫而勿迫。”汉王逸注：“崦嵫，日所入山也。”《淮南子·天文训》？？兹掌控，这一神话由海神足践日月之意象来具现。
　　（7）从战国至汉，楚地出土文物里有较多人神形象可与海神戈参较。例如长沙子弹库《楚十二月神帛书》的“荼”神，马王堆《帛画》下段托地之海神，《神祗图》之“太一：社神”等，形状、姿态均与戈上怪神有近似处。
　　话还得说回来，此器形制缘自古（无胡）戈，图像确十分独特，严格的参照系缺乏，仅从“风格”上实在难于断定属楚抑或属巴。但是，也正由此巴/楚之争，可以证明巴楚文化不仅在时空上接近，而且确有实际的接触。“海神戈”上图像，与巴文化有密切关系。例如：
　　（1）巴地滨江近水。用类似的“水神”形象镌刻在“礼兵”上厌胜水怪，十分可能。巴文化较楚文化更为原始，好鬼尚巫风尚更烈（但它不近海，海神形象或由商楚借用）。
　　（2）戈“内”上图像神秘难解。李零说是鸟，我们