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——可以反观人如何对待自己，对人的伦理以及恐怖主义与什么事爱....
“至于不同种类的动物是否和如何感受疼痛，为了吃它们而让它们受苦是否、为何是正当的，这是一个极为复杂和困难的问题。”
1.西方动物伦理发展对我国动物保护的启示
常贝贝 西北政法大学 日
　　现代社会，环境问题逐步为人们所重视，从民间环境保护组织的呼吁到国家立法机构的重视，当今各国开始意识到，环境问题作为一个关系社会发展进步的重大综合性问题，其解决已然迫在眉睫。然而，经济的发展与法律的完善并不能完全缓解这一形势，人类社会，如果要从根本上处理好人与自然的关系，还应在思想上予以变革，充分发挥伦理道德的作用，为解决环境问题提供价值导向与理论指导，这便是环境伦理学出现的意义，而作为环境中与人类同样占有重要地位的动物，对其的保护更需要环境伦理作为内在动力。
　　一、近代以前动物伦理思想的发展
　　在西方，古代先哲们对动物的地位便存在不同的态度，古罗马法学家乌尔比安早在公元三世纪便已提出“大自然传授给所有动物的生存法则；这种法则确实不为人类所独有,而属于所有的动物”【1】这表明，在他认为，动物法是自然法的一部分，在自然法则中，动物拥有与人类相同的地位。但是，古希腊的亚里士多德指出：“植物为着动物存在，动物又为着人类而存在——家畜类为着人的役用和食用，野兽（至少其中多数）为了人的食用及其他生活用度，例如穿着和用具，由于自然造物不会没有目的或者徒劳，她创造一切动物乃是为了人类绝无可疑。”【2】也就是说，人“天生”就是其他存在物的目的，人与大自然的其他物包括动物在内的应是主体与工具的关系，其他物的存在是为了人类的便利与实用。然而在后来的日子里，乌尔比安的思想并没有被人类广泛接受，反而是亚里士多德的目的论被人们不断继承，尤其是对西方社会至今依然影响巨大的基督教义，更是从宗教的角度进一步强化了这一理论。作为一种刚硬的一神论,基督教的第一道戒律就是:除了耶和华、上帝、天父,不再崇拜任何别的神、偶像或幽灵。在基督教看来,只有上帝才具有神性,自然仅仅是一个“物体”，毫无神圣性可言,基督徒当然就可以堂而皇之地剥夺它，正如莫尔特曼所指出的那样，基督教通过它的“自然无灵魂概念把上帝从世界上牵走,并且让世界受到人类无情的摆布”。【3】
　　虽然有上述思想家及其理论的存在，但是总体而言，动物伦理在近代以前发展缓慢，现代意义上的动物伦理只能从17、18世纪追溯起。
　　二、现代动物伦理思想的发展
　　（一）仁慈理论
　　“我思故我在”是笛卡儿的基本原则，这种把人与自然分离开来的主客二分的机械论世界观，在西方近代历史上为逐渐发展起来的解剖动物的实验者们的行为提供了合理性依据。然而，即使是在笛卡儿主义盛行的17世纪，也有人对“残酷对待动物”的合理性表示了怀疑。一位名叫华德的律师曾在1641年说服马萨诸塞当局制定了一项法律：“任何人不得专制地或残酷地对待那些向来供人使用的牲畜”，人有责任让它们定期地休养生息。而英国著名思想家洛克也于1693年在《关于教育的几点思考》一书中对笛卡儿的思想提出了质疑。而英国思想家洛克认为，动物是能够感受痛苦的，毫无必要地伤害他们在伦理道德上是错误的，他主张应当善待“所有活着的动物”，包括那些对人们有用被人类拥有的以及那些生存在野外的松鼠、小鸟以及昆虫——事实上是“所有活着的动物”。【4】洛克还认为，对于儿童而言，残酷地对待那些落入他们手中的小鸟、蝴蝶和其他可怜动物的行为令人担忧，这种习惯可能会潜移默化地使他们对人也会变得凶狠起来。休谟、康德对此也表达了同样的态度，他们认为人们有义务按照人道法则文雅地使用动物，并反对虐待动物。
　　（二）动物解放理论
　　英国的杰罗米·边沁是近代西方第一个把道德关怀运用到动物身上去的功利主义伦理学家。他在写于1789年的《道德与立法之原理》一书中指出：一个行为的正确或错误取决于它所带来的快乐或痛苦的多少；动物能够感受苦乐；因此在判断人的行为的对错时，必须把动物的苦乐也考虑进去。边沁据此认为，最不道德的行动就是带来最大痛苦的行动。他反对把推理或说话的能力当做在道德上区别对待人与其他生命形式的根据。而是认为，不管是人的痛苦还是动物的痛苦，一个有道德的人、有道德的社会应该最大限度地增加快乐，并最大限度地减少痛苦。边沁还曾预言：“这样的时代终将到来，那时，人性将用它的‘披风’为所有能呼吸的动物遮挡风雨。”这里的“披风”即指道德关怀和法律保护。【5】
　　而19世纪的亨利·塞尔特将英国扩展伦理共同体的思想推到了顶峰。塞尔特认为：如果人类拥有生存权和自由权，那么动物也拥有。二者的权利都来自天赋权利；就动物而言来自动物法。他提出了一个与众不同的观点，即“如果我们准备公正地对待低等种属（即动物），我们就必须抛弃那种认为在它们和人类之间存在着一条‘巨大鸿沟’的过时观念,必须认识到那个把宇宙大家庭中所有生物都联系在一起的共同的人道契约。”他号召人们把“所有的生物都包括进民主的范围中来”。从而建立一种完美的民主制度；人和动物最终应该也能够组成一个共同的政府。他在1892年出版的《动物权利与社会进步》是动物解放运动的理论总结，这对英美后来的环境伦理思想产生了重要的影响。【6】
　　而澳大利亚哲学家和行动主义者彼得·辛格于1973年在一篇题为《动物解放》的书评中开篇就指出：“解放运动要求我们扩展我们的道德视野”，道德视野一旦扩展了，那么，“过去那些曾被认为是天经地义的做法，现在就会被视为不可接受了。”辛格的动物解放论的理论前提就是18世纪的杰罗米·边沁的功利主义。功利主义伦理学的两个基本原则是平等原则与功利原则。平等原则要求的是每个人的利益都同等重要，这一原则的一项自然引申，就是我们对他者的关怀，应该考虑他们利益的意愿，不应该取决于他们的地位或者能力。而功利原则的基本内容是，在任何一个特定的环境中，道德上正确的行为都是那些能带来最大功利的行为。根据这一原则，辛格用了大量笔墨揭露和谴责“残暴的动物实验”和“工厂化农场的悲惨世界”。【7】虽然，面对人的利益与动物利益我们应该如何筛选，这一问题在辛格那里没有得到回答，但尽管如此，辛格的理论仍有其魅力，他提出了“动物的解放是人类的解放事业的继续”的观点，标志着现代西方动物解放运动的兴起。
　　（三）动物权利理论
　　可以认为，辛格的《动物解放》一书为动物权利运动提供了理论基础和根源，但是汤姆·雷根以及玛丽·沃伦则分别从“天赋价值”以及感知能力为依据，提出强势动物权利论以及弱势动物权力论。前者认为，动物拥有感觉、意识、意愿、记忆和未来意识等，是一个拥有某种（对它们自身而言）或好或坏的生活主体。这种作为生活主体的地位，赋予了它们一种“天赋价值”。这种价值赋予了动物不遭受不应遭受的痛苦的权利。它们的这种权利决定了我们不能仅仅把它们当做一种促进我们的福利的工具来对待，而是应以一种尊重的方式来对待它们。而后者则表示，动物能够感受快乐或痛苦，它们感受痛苦的能力给予了它们不把痛苦无谓地加在它们身上的权利；它们体验愉快的能力也给予了它们不被剥夺大自然赐予它们的任何一种愉快和满足的权利。不过，动物权利论者也指出，虽然人和动物都拥有权利，但由于人的理性与道德自律能力的存在，人与动物的权利还是有些差别的。同时，与人的死亡相比，动物的死亡是一种较小的悲剧（尽管动物的死亡仍然是一种不幸）。例如，人类的自由权的范围就比正是动物权利的这种弱性，使得我们能够为自己杀死动物的行为进行辩护，对杀死有感觉能力的动物的行为的合理性进行严格的道德辩护是必要的；如果仅仅是为了娱乐或其他琐碎目标，就不能随意杀死它们。
　　三、中国实践中的动物伦理的意义及限度
　　思想道德的发展是与科技以及经济的不断进步密切联系的，虽然封建社会过后，中国没有像西方各国一样选择资本主义制度，而是开创了有中国特色的社会主义道路，但是这丝毫不阻碍当前中国的发展，在中华人民共和国建立的短短60年，尤其是改革开放30年的时间里，完成了许多西方国家上百年的发展，城市规模不断扩张，动物保护问题也开始备受关注，但是，对比17、18世纪的西方各国，我们却不得不承认当前动物保护立法的滞后。相比较当时的西方世界，1809年，厄斯金爵士第一次坐在立法机构提出禁止虐待马、猪、牛、羊等动物的提案；1822年英国通过了世界上第一个反虐待动物的法律；随后，爱尔兰、德国、奥地利、比利时等过也陆续通过了反虐待动物法案；美国将反虐待动物的范围扩张到所有动物。同时，各种致力于动物保护的组织层出不穷，英国的“皇家防治残酷对待动物协会”、美国的防虐待动物组织（ASPCA）、善待动物组织（AMA）、人道协会（HSUS）等，到20世纪后期，不仅西方国家，亚非拉的一些国家也都开始制定反对虐待动物的法律，各种动物保护组织以及动物福利协会纷纷涌现。相反，中国于2009年起草的《反虐待动物保护法》仍在意见稿阶段，而一些民间自发的动物保护组织的影响力也有限，社会的力量没有得到充分的发挥。
　　作为一个经济大国、农业大国、畜牧大国，同时也作为一个正处于社会主义初级阶段的发展中东方国家，中国现今面临的问题相对于当今甚至是百年之前的西方各国而言更为复杂与严峻，作为法制统一的国家，我国进行任何一项全国性的立法都必须经过长时间的酝酿与斟酌，而东西发展不一，城乡差距大等多种经济上的因素又限制了各种动物保护组织对于中小城市以及边远地区的影响力。虽然法制的建设与社会组织的力量不足以解决当前中国社会所面对的动物保护问题，但是中国是有五千年历史的文明古国，中国传统文化和哲学思想中却蕴涵着大量滋养动物保护伦理成形的土壤和资源，从上古唐虞图腾神兽文化到影响中国社会数千年至今仍发挥巨大作用的儒、释、道等伦理思想，对动物保护观念的阐释和说明比比皆是。面对制度层面相对缓慢的反应，我们更应该充分利用思想道德的力量，运用环境伦理中有关动物保护的内容，来弹性地调节社会中的问题，尤其是各领域的专门性问题以及细微的社会问题，如：在科学实验中，科技人员对于实验动物的伦理准则直接关系着我国各类科技成果的转化，而日常生活中普通民众对于伴侣动物生活环境、福利待遇等的保护则有可能影响我国的国际地位与国际声望。
　　动物权利主义包括的基本原则分为积极与消极两方面，动物有在自己的生活圈中居住、生活、发挥其自然本性的自由以及远离人类伤害、剥削以及虐待的自由。因此，动物权利主义者们不支持畜牧、动物实验以及为了人类的利益所做的工作性以及与类型活动，这种理想的模式在法律建设以及实际操作上不现实，尤其是对于正处于社会主义初级阶段需要发展的中国而言。所以，在动物伦理的采用过程中，应当把握限度，既要充分利用西方有关动物伦理的思想成果来更好地指导我国动物保护工作，又要考虑我国现实国情与文化传统，有针对性与条件性地吸收接纳。
　　注释：*西北政法大学经济法学院2007级本科生。
　　【1】［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第17页。
　　【2】何怀宏：《生态伦理———精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第338页。
　　【3】［德］莫尔特曼：“生态危机:自然界享有和平吗”，载刘枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选（下卷）》，北京三联书店1991年版。
　　【4】［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第20页。
　　【5】［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第26页。
　　【6】［美］纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第30~36页。【7】［美］彼德辛格：《动物解放》，孟祥森、钱永祥译，光明日报出版社1999年版，第49页。
　　参考文献
　　1.孙江、何力、黄政编著：《动物保护法概论》，法律出版社2009年版。
　　2.孙江：《动物福利立法研究》，法律出版社2008年版。
　　3.吴迪：“中国动物保护伦理的思想溯源”，载《西北民族大学学报》2010年第1期。
　　4.杨通进：“非典、动物保护与环境伦理”，载《求是学刊》2003年第5期。
　　5.林红梅：“试论西方动物保护伦理的发展轨迹”，载《学术交流》2005年第2期。
2.《想想龙虾》
2004年，美国作家华莱士受《美食家》杂志的委托去报道有50多年历史的缅因州龙虾节，结果他写出的《想想龙虾》却大部分在讨论煮龙虾吃是否正当。“跟大部分节肢动物一样，龙虾的历史可以追溯到侏罗纪，比哺乳动物古老得多，就像来自另一个星球。它们长得很丑：棕绿色的外观，挥舞着钳子和触须。它们真的是大海中的清洁工，吃死掉的东西，虽然它们也吃受伤的鱼，有时还吃同类。但它们本身味道很好，直到19世纪初，龙虾还是社会底层的食物，穷人、犯人或精神病院里才吃它。现在它当然时尚又美味，跟鱼子酱相差无几。缅因州龙虾节的计划是纠正龙虾奢侈、昂贵、不健康这种观念。在龙虾节上，花12美元就能得到一品脱龙虾、一块黄油、一袋薯条，只比麦当劳的晚餐稍贵一些。
美国作家大卫·福斯特·华莱士
“龙虾可烤、可蒸、可炒、可爆，也可以用微波炉做。最常用的还是煮，因为煮很简单。大部分菜谱都懒得说你把它们放进锅里的时候应该还是活的，这是龙虾现在如此吸引人的原因之一：它是最新鲜的食物。对供应商来说，让它们活着相对也很容易，只要给水通风，把它们的钳子扎起来以免它们相互撕扯。人们在龙虾节和厨房里都不可避免地想到：为了口腹之欲而煮活着的、有感知能力的生物正当吗？这么问是不是令人厌烦地讲究政治正确或出于多愁善感？这是否只是个人选择的问题？”
龙虾节官方的说法是，龙虾的神经系统非常简单，跟蝗虫的神经系统非常相似。它是分散的，没有大脑。它们也没有人脑中提供痛感的大脑皮层。这种说法听上去很高深，但要么是错的，要么含糊不清。人类的大脑皮层是执行思考、形而上的自我意识、语言等高级功能的，感受痛感属于大脑更古老、更原始的系统功能。华莱士写道：“至于不同种类的动物是否和如何感受疼痛，为了吃它们而让它们受苦是否、为何是正当的，这是一个极为复杂和困难的问题。由于痛感完全是主观精神体验，我们不能直接进入他者的痛感，我们能够推论说他人体验到了痛感且不愿意感到疼痛，这涉及哲学的核心——形而上学、认识论、价值理论、伦理学。更重要的是，虐杀动物并食用它不但复杂，而且让人感到不舒服。当我们把龙虾放入热水中煮时，它们有时会努力贴在锅边，甚至用钳子勾住锅的边缘。龙虾被没入水中后，你即使盖上锅盖跑开，也能听到锅盖被试图推开它的龙虾碰得叮咚作响。动物学家说，通常龙虾在沸水中35到45秒之后才会死掉。”
美国哈佛大学哲学教授玛莎·努斯鲍姆在《超越同情与人道：非人动物的正义》一文中说，相对于德性伦理，道义论和功利主义都无法恰当地解决动物正义问题。公元前55年，罗马领袖庞培举行了一场人与大象的格斗。大象被置于场地中间，感觉到它们没有逃掉的希望。它们就“向观众求情，用无法描述的动作努力赢得他们的同情，因为它们悲惨的命运而感到哀痛”。观众被它们的处境感动了，并且感到义愤，站起来咒骂庞培。西塞罗说，他们感到大象与人类社会有共通性。但康德说，人类对动物的责任只是对人性的间接责任，因为虐待动物会导致残忍地对待他人。所以，在他看来，要善待动物是一个很弱的关于心理学的经验论主张。他无法想象没有自我意识和发生道德关系的能力的存在能成为道德责任的对象。他看不出这种存在如何会有尊严和内在的价值。约翰·罗尔斯在《正义论》中写道：“毫无疑问，残酷地对待动物是不公正的，剿灭整个种系可能是一种极大的恶。人类感知快感与疼痛的能力以及动物能够生存的那些形式的认识能力显然把同情的义务和人性加到了动物的身上。我不会试着解释这些信念，它们超出了正义论的范围，好像也不可能对契约论加以扩展，以自然地涵盖它们。对我们同动物、同自然的关系的一个正确观念，似乎有赖于一种关于自然秩序和我们在其中的位置的理论。形而上学的任务之一是创造一种适合这个目的的世界观。”平等的正义的权利仅仅属于道德的人。道德的人有两个特点：第一是有能力获得一种关于他们的由一个合理生活计划表达的善的观念；第二是有能力获得一种正义感，一种在正常情况下有效地应用和实行正义原则的欲望。
罗尔斯得出这一结论是因为康德主义的人性观，强调理性和道德选择能力。他的契约论的结构本身也需要这样一个结论。人与动物都参与讨价还价和订立契约太离谱了，这种景象无助于我们的思考。虽然罗尔斯设想的原初状态不是真实的历史状况，但它也应该是一个融贯的虚构。这意味着它要很现实，考虑各方的能力和需要。虽然我们与动物共享一个资源稀缺的世界，虽然物种之间是类似于自然状态下的敌对关系，人类与动物之间能力上极为不对称，所以无法想象它们能够真实地讨价还价；也无法想象讨价还价时双方各有优势，因为如果我们想保护自己不受野生动物的侵袭，我们可以杀掉它们。因此，这满足不了罗尔斯所说的订立契约的双方没有哪一方强大到能够主导或杀害另一方这一条件。
努斯鲍姆认为，善待动物不只是同情和人道问题，而是正义问题。同情说的是另一种动物在遭受深重的苦难，且不是因为它自己犯错而受苦。这没有说有人要因为它在受苦而受到指责。我们会同情一桩罪行的受害者，也会同情垂死的病人（在这种情况下患病不是谁的过错），人道也一样，所以同情忽略了谴责过错这一核心要素。
超越功利主义
功利主义对确认动物权利所做的贡献大过其他任何伦理理论，边沁、密尔和彼得·辛格都积极地把伦理思想从狭隘的以物种为中心的价值观中解放出来。但功利主义有一些不通之处。功利主义立场有三个独立的因素：正确的选择是能带来最好结果的选择，不同人的效用被加在一起组成一个整体，以及快乐主义。道义论认为，整个社会的福利也不是侵犯个人权利的理由。功利主义拒不认为个人不可侵犯。因为把所有的快感与痛苦相加，它就无法避免对某一个群体有害的结果。功利主义不认为奴隶制、残忍地对待一些人或动物是不道德的，因为在它看来，只要能够实现最大多数人的最大幸福，可以牺牲某些个体的需求。
努斯鲍姆提出一种能力进路，来解决契约论与功利主义的困难。这种思路认为，一种生物先天的、基本的能力没有机会施展是一种浪费和悲剧，其能力的全面发展是它的幸福所在，我们就有理由促进其发展，解除其发展面临的障碍。它不同于康德的态度。康德认为，只有人性和理性值得尊重和赞叹，自然界的其他生物都只是工具。能力进路则像亚里士多德一样，认为所有复杂的动物生命也值得赞叹。它也超越了功利主义，因为它不只对快感和痛苦感兴趣，还对生命的复杂形式感兴趣，它希望所有的生物都各尽其能。杀害其他小动物的能力不受保护，有时还要加以限制。但要尊重食肉动物的捕猎能力，以免它们感到严重受挫。动物园已经学会了如何区分这两种能力。如果让食肉动物练习它们的捕猎能力会伤害到小型动物，他们该将一只羚羊送给一头老虎让它去咬吗？布朗克斯动物园发现，可以给老虎一只拴在绳子上的球，其躲闪方式和重量很像羚羊。老虎好像也很满意。
几乎所有关于动物权利的伦理观都认为，不同形式的生命之间的差别会影响我们的态度。消灭一只蚊子不同于杀死一只黑猩猩。努斯鲍姆认为，不应该像亚里士多德那样，认为生物之间有不同的等级，有些天生更值得得到支持。越高级的生命，它们会遭到扼杀的潜力越多，遭到的伤害也越多。生命的等级意义不在于赋予不同的物种不同的价值，而是在于它们会遭受到的伤害的种类和程度不同。但能力进路也应该承认功利主义的智慧。对基本的正义来说，感受能力并非唯一的因素，但应该把感受能力当做一个门槛。因此，杀死一只海绵动物不存在正义与否的问题。
努斯鲍姆说，生物的能力存在交叉和重叠。一只黑猩猩也许其同情和思维能力要超过一个婴儿或一个患有自闭症的儿童，但后两者的感受仍比黑猩猩更重要。一个患病的孩子的悲惨不同于一只黑猩猩的悲惨：孩子失去了假如他没有生病会实现的全面发展。他只能作为一个人而全面发展，不能选择全面发展为一只快乐的大猩猩。对大猩猩来说，下工夫教它语言虽然有趣、有启发意义，但与正义无关。消除一些虐待动物的行为不会对人类的幸福造成严重的损失，如皮草，为了食用而虐待和幽禁动物。食用动物问题更加难办，因为没人知道全面转向素食会对世界环境造成什么影响，素食能不能保证全世界儿童的健康。&
3.什麽是“动物伦理”？
动物伦理或者动物伦理学所关心、想要回答的问题就是：我们人类对待动物的方式，有没有道德上的是非对错可言？我们知道，伦理学或者道德哲学的基本前提就是人与人之间的对待方式有是非对错可言，伦理思考帮我们判断个别行为的是非对错。把这个问题意识扩展到动物身上，我们想追问对待动物的方式有没有是非对错可言？动物伦理学给的答案当然是肯定的。但理由是什麽？大家对“动物”这个概念并不陌生。我们都是动物，叫作人类动物，那麽非人类动物在哪里呢？举目可及，先从各位身上的用品开始，皮鞋、皮包、皮带、皮夹是用动物的皮制作的；我们等一下吃晚饭，动物可能进入我们的胃里；我们吃的药、用的化妆品，几乎每一样东西都用到动物。动物在人的生活中无处不在。可是他们存在的方式很简单，就是痛苦和死亡，动物只能以痛苦和死亡的方式进入人类的生活。面对动物的痛苦和死亡，我们会怎样反应？怎样的反应才是合适的？让我们想像三个例子。我把一块石头踢到河里去、我把一根木头丢到火堆里去、我把一只狗打伤。对这三种情况，我们的反应不会一样。我踢石头、我烧木头，别人可能会觉得我很无聊，但是不能说我对石头或者木头造成了伤害；人们也不会特别对那块石头或者那根木头生出怜悯同情。与石头和树木不同的是，当我把狗打伤的时候，每一个人正常的反应都是认知到狗受到了伤害，并且对这只狗感到某种怜悯或者同情。的确，动物是会受到伤害的，也会因此引起同情。根据一位哲学家的分析，所谓对一个对象产生同情，代表你其实做出了三个判断。第一，这个对象在承受可观的痛苦；第二，这痛苦是他不应该承受的，是无辜的伤害；第三，你在乎这个对象受到了伤害。当我们说“我对你的遭遇感到同情”时，我们已经对这个人做出了这三个判断。但当我们对动物的遭遇感到同情、感到怜悯的时候，我们是不是也有这三种判断呢？其实是有的。我们很明确地知道，第一，跟石头、木头不一样，动物会感知痛苦；第二，动物在人类手里所承受的痛苦根本是无辜的；第三，我们对於动物的痛苦，多少感到在乎。──但是，这个在乎是在乎到什麽程度呢？我们在乎的理由是什麽呢？我们通常会说：“不错，我同情猪的遭遇，我同情狗的遭遇，我同情实验室里小白鼠的遭遇──可是，牠们毕竟是动物。”这意思是说，我们在人跟动物之间会画一条线，即使有同情有怜悯，同情和怜悯也要适可而止，至少不能妨碍人类的利益。可是这条线要怎麽画？能画得有道理吗？当代动物伦理学的奠基者彼得辛格认为，“画线”其实往往表现了歧视与成见。彼得？辛格将动物解放与另外两个重大历史运动相提并论：黑人和有色人种的解放，以及妇女的解放。如果回到200年前，当白人把黑人当奴隶用的时候，你问白人这个黑奴有没有在受苦，白人会说他当然在受苦，但是他还会说，虽然这个黑奴在受苦，但是他是黑人，他跟我们白人不一样。回到一两百年前，女人被关在房子里，她们要受很多严格规范的约束，不能受教育、不能到外面工作、不能自己交朋友、没有社会生活、没有政治地位。你问男人你把女人关在屋子里好吗？他会回答是不太好，但她毕竟是女人，女人跟男人不一样。人们根据肤色画一条线，於是黑人的痛苦比较不重要；人们根据性别画一条线，於是女人的痛苦比较不重要。今天时代变了，现在我们知道用肤色或性别在人之间画线没有道理。那麽根据物种画线又有什麽道理？人这个物种与猪这个物种当然有巨大的不同，但是这种差别，会造成他们的痛苦具有不同的分量吗？看到一只猪在受苦，我们会感到同情，可是我们会说：他毕竟是猪。可是猪的痛苦跟人的痛苦不都是痛苦吗？就像男人跟女人的痛苦都是痛苦，黑人跟白人的痛苦都是痛苦一样。我们不能说因为性别不同，两个痛苦就有不同的分量，不能说因为肤色不同，两个痛苦有不同的分量，那为什麽我们可以认为因为物种不同，两个痛苦就有不同的分量？人类到今天都不肯停止施加於动物的各种痛苦和死亡，有一个很简单的藉口：动物跟人不一样。但如果用物种画线可以成立，那用性别画线为什麽不能成立？用肤色画线为什麽不能成立？痛苦就是痛苦。穷人和富人的痛苦都是痛苦，男人和女人的痛苦都是痛苦，人类和动物的痛苦都是痛苦。不能说因为这个痛苦发生在与我不同的个体身上，所以我们就可以忽视。如果动物的痛苦不能忽视，那麽当我们开始谴责人类给动物制造痛苦和死亡的时候，我们就从同情和怜悯进入了道德的领域。在道德层面上，当我看到一个人受苦而感到怜悯同情的时候，我不只是在抒发一种情绪反应；进一步，对这个痛苦、对造成痛苦这件事，我还作了道德的判断，认为造成痛苦是有是非对错可言的，这是动物伦理学的全部关怀所在。
4.动物伦理，为了人的尊严
作者：李铁 & 09:20:47 来源：南方周末
康德认为，动物是工具，人是目的。但他同时认为残酷对待动物毒害心灵，不利于道德和仁慈。他甚至指出，主人不应该抛弃长期相伴的狗，更不能吃了它，应该养它到死。
我们大都可以接受炒田螺，但将一只活兔子直接放进锅里，恐怕会遭到很多人的谴责。
活熊取胆与鹅肝酱、裘皮大衣、斗牛等一样，终将被历史抛弃，但这是一个生产者、消费者以及各种社会力量和文化博弈和演进的过程。
（向春/图）
“道德就是拿火腿肠喂流浪狗喂到心碎流泪，而完全不用去顾虑猪的感受。”这是一位网友对爱狗人士拯救流浪狗的讥讽，不少人觉得这句话绝妙，觉得它点出了爱狗人士的逻辑矛盾，进而觉得爱狗人士的做法是一种荒谬的伪善。类似这样的矛盾话题，近几年引发的争议不断，清华学生硫酸泼熊、虐兔虐猫的视频、爱狗人士的激烈抗争，以及最近发生的归真堂活熊取胆的争论，都涉及到一个话题：动物伦理。人类究竟应该怎样对待动物？
火腿肠喂狗，并不荒谬
谈到对一些动物的保护，首先必须面对一个逻辑上的困境：人类目前还没有实现完全素食，除了宰杀和食用动物，还存在广泛地把动物当工具的现象，比如动物实验等。这样的逻辑困境比比皆是：用火腿肠喂宠物狗，你让猪情何以堪？美国有个《动物福利法案》（Animal
Act），里面对于很多动物都做了保护规定，不允许捕食。但在里面禽类、肉用动物和鼠类都被排除在外了。难道鸽子需要保护，鸡鸭就不需要？凭什么猫和狗就比老鼠高贵？一位香港人就曾这样质疑香港兽奸违法的规定：为什么我能杀死猪，但却不能和猪做爱？
这样诉诸逻辑的质疑显然很有挑战性，貌似相当有理。但我要说的是，这其实是一种似是而非的观点，它表面合乎逻辑，但并不正确。
为什么这样说？原因就在于，人类社会的规范系统极其复杂，本身就不是一个单靠逻辑而建立起来的系统。这个系统有两个维度：逻辑与历史。唯理主义的反思和历史传统的渐进式演进共同形成了我们今天的社会规范。在人类的规范体系中，逻辑上互相矛盾的现象几乎无处不在，比如虽然每个人都有私下处理自己身体的权利，但两个人自愿决斗早已经是非法行为，自愿卖器官也是非法；一个国家可能有一百多种大大小小的宗教，尽管法律规定所有宗教具有平等的地位，但绝不是每个宗教的节日都能像基督教的圣诞节那样全国放假一周。
这样矛盾的例子不胜枚举。这也决定了，我们无法用几条逻辑原则来完全概括复杂的社会规范系统。想用几条绝对原则来统摄人类社会的规范体系的做法，本身就是相当激进和幼稚的。大哲学家维特根斯坦就曾用“游戏”来阐释这一现象：无论你怎样概括游戏的概念特征，你都能找出一个游戏，不符合这一特征。在法学界，这一问题已经被充分讨论，以唯理主义作指导的欧陆法系，被很多人认为不如注重传统、靠判例演进的英美法系那样符合实质正义。
回到动物伦理的话题。逻辑的原则固然是一种很重要的维度，但我们还必须回到历史和传统中来考察。
中西方传统中的动物伦理
经过漫长的历史演化和反思，人类的几个主流文明体系都对动物伦理有了成熟的看法。在几个核心观点上，中西方的主流看法都比较一致。比如都肯定人类的中心和支配地位，认为动植物可以作为人的工具而存在。但这并不意味着人可以肆意对待动物。人类如何对待动物，关乎人类的文明和尊严，关乎人类道德感的培育。
先看西方的主流传统观点。阿奎那是基督教理论的里程碑式的人物，他对此有过专门的论述。他在“论杀死生物和热爱非理性生物的义务”中说，上帝命令动植物生命是为人而不是为它们自己而存在。但他明确反对肆意残酷对待动物，理由是对动物残酷就会对其他人残酷，善待动物无疑有利于人的道德感的培育。人对于动物存在一定的道德义务。另外，基督教的很多教派都认为人类是上帝创造的自然秩序有爱心的守卫者，自然和动物本身是善，人类有义务善待自然。
康德也认为，动物是工具，人是目的。但他同时认为残酷对待动物毒害心灵，不利于道德和仁慈。他甚至指出，主人不应该抛弃长期相伴的狗，更不能吃了它，应该养它到死，这有利于我们对人的道德义务和情感。还有边沁和密尔，虽然他们都不是素食主义者，也都不反对解剖动物，但边沁反对狩猎、钓鱼以及引诱动物比赛，密尔则参与了英格兰皇家防止虐待动物协会。
再来看看中国文化传统中的动物伦理。史载乾隆四十六年，山西太原有一家虐食驴肉的“驴香馆”，因为活生生取驴肉而被官府查禁，老板等一干人等被充军法办。惩戒的理由就在于这种行为破坏了中国传统的价值观。
仁、恻隐之心、善端，是儒家文化的核心概念。孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死。闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”宋明理学里，程颢就说“仁者浑然与物同体”，这里就表达了对世间万物的仁慈恻隐之心。李渔更是反对残酷虐杀动物：“以生物多时之痛楚，易我片刻之甘甜；地狱之设，正为此人，其死后炮烙之刑，必有过于此者。”
从东西方传统我们可以看到，尽可能人道地对待动物，实际上关乎人的尊严和道德感，这样一种价值倡导，是人性慈爱温暖的一种体现，并非伪善。英格兰历史上就曾规定，屠夫和医生不参加陪审团，因为他们习惯于看到死亡，心肠硬，会影响判断。还有，东西主流文明都反对兽奸，也是出于人的尊严和道德的考虑。
照顾人心的感受，这同样能解释为什么对不同的动物，会有不同的标准。人类对不同的动物，感情是不一样的。你在路上踩到一只蚂蚁，与踩到猫的感受当然不会相同。我们大都可以接受炒田螺，但将一只活兔子直接放进锅里，恐怕会遭到很多人的谴责。另外，中国传统中很多地方都有厚葬耕牛的传统，这和不吃猫狗等宠物的道理一样，因为它们长期作为人类的朋友，这个关系里已经融入了人的诸多感情。
人类一直在寻找最不坏的方式
唯理主义者喜欢简单的二分法，不是正确就是错误，但经验主义者更强调传统的演化，认为人类文明一直都是在追寻“最不坏”的路上。
释迦牟尼、柏拉图、老子都是素食主义者，他们表达了一种哲学上的对至善的追求。但在人类历史上，以及可预见的相当长的时段，人类都不可能完全做到素食。当杀戮动物不可避免，我们也可以选择最不坏的方式，而且，随着人类文明的进步，我们对待动物的文明程度也会水涨船高。
近代以来，随着科学技术的进步，物资匮乏的程度得到了极大缓解，这使得人类可以放弃对一些动物的杀戮，而将利用动物的范围缩减到一个很小的范围，同时也有条件要求更文明的处理方式。
1822年，人道主义者查理·马丁提出的《禁止虐待动物法令》在英国国会顺利通过。“马丁法案”是人类历史上第一部反对人类任意虐待动物的法令，是人类与动物关系史上的一个里程碑。之后，英国又三次增补该法案，将保护动物的范围延伸至“所有人类饲养的哺乳动物和部分受囚禁的野生动物”。之后，法国也于1850年通过了反虐待动物的法律，爱尔兰、德国、奥地利、比利时和荷兰等欧洲国家也相继跟随。至今，世界上已经有一百多个国家制定了《禁止虐待动物法》，动物的生命价值已逐渐被法律所承认。近十年来，联合国粮食及农业组织都在积极倡导“食物伦理”（Food
Ethics）。
在中国，1931年的《公共租界工部局公共菜场章程》就规定：对动物“应以合乎人道之方法待遇之，无论何人应力求避免使其受非必要痛苦之举动。并采用各种方法及防备以免其受非必要之痛苦”。这一规定当年受到很多社会知名人士的肯定。2002年，在南非举行的环境和可持续发展国际会议上，中国有41个民间组织参加，其中就有不少动物保护组织的参与。
人类至今还必须依赖大量的动物实验，但人类同时也在努力将伤害降低到最低点。1959年英国学者提出动物实验的“3R”（替代、减少和优化）原则：使用没有知觉的实验材料代替活体动物，用最少的动物达到所需要的目的，优化实验程序、改进技术以最大程度地保护动物福利。英国出台了专门的《实验动物法》，对怎样使用实验动物，怎样把实验动物的痛苦减少到最低点都做出了明确的规定。
所有这些，都表明了人类一直都在努力选择以“最不坏”的方式来对待动物。这是文明进步的体现。
尊重传统，并不等于相对主义
人类如何对待动物，是理性反思与传统演进结合的产物，动物伦理深深植根于传统。但也应该看到，传统并非一成不变，文明的进步使得文明的标准也会随之提高，以往符合传统的方式也可能受到挑战并得以修正。
2006年，在香港禁止杀狗多年后，有一位狗主因为宰杀和煮食自己的两只宠物狗而被判监禁30天，这是香港首宗因杀食狗肉被判监禁的个案，也显示了香港社会已经不再允许这种习俗。众所周知，中国人在历史上一直有食用狗肉的传统。台湾的情况也类似，尽管台湾本土一直有吃狗肉进补的习惯，但这一习俗已经被抛弃，现行的《台湾动物保护法》就明确规定，宰杀犬、猫或经中央主管机关公告禁止宰杀之动物者，将会被处以巨额罚款，并得公布其姓名、名称或照片。
还有，动物皮毛曾经是人类衣服的重要来源，但科技进步到今天，人类完全可以放弃动物皮毛做衣服，因此，近年来西方不少人都呼吁放弃皮毛做衣料，这一呼吁也得到了相当范围的认同。像西班牙斗牛这样以娱乐为目的而伤害动物的习俗，也受到了不少人的抵制。
另外一个就是食用动物的范围的问题，自从畜牧业出现之后，人类食用的动物的种类就越来越少，特别是到了现代社会，水产、猪牛羊等少数几种养殖动物就足够满足人类的饮食需要，发达国家的人们完全不需要像非洲一些部落那样捕杀大猩猩为食了。我们看到，如今的欧美发达国家的动物食谱已经非常狭窄，很多动物都避免了被捕食的命运。
日本，作为一个食谱广泛的民族，一些传统饮食习惯也被世界其他地区的人所非议。在世界越来越扁平的今天，这些习俗必然要做出调整，因为尊重传统并不等于相对主义。当然，这不是一个一蹴而就，非黑即白的问题，它只能在一个漫长的博弈和演化中找到答案。
鹅肝酱、裘皮大衣、斗牛与归真堂
当一些对动物的伤害逐渐可以避免时，一些传统必然要做出改变。中国的中医药中，有很多动物入药的需求，这也使得它们像鱼翅和燕窝一样，在近年饱受非议。最近的“归真堂活取熊胆”风波就是一个很好的例子。我们究竟该如何看待这一现象？
归真堂遇到的抵制，在国际范围内早有类似例子。比如历史悠久的反裘皮大衣的运动，在欧洲各大时装展期间经常会遇到，大量的动物保护组织和明星参与其中。另外一个更接近的例子是鹅肝酱。鹅肝酱是法国的三大美食之一，虽然它并不是一个健康食品，但依然有不小的市场。鹅肝酱是用鹅的肥肝加工而成，相比正常的鹅肝而言，鹅肥肝比其大六至八倍。为了获得这样的肥肝，饲养者必须采用相当残忍的强饲法。几十年来，这样的养殖方法在欧洲受到了不少组织和个人的反对。
然而，我们应该看到，不管是皮毛大衣、鹅肝酱、鱼翅、燕窝还是西班牙斗牛，几乎被抵制了一个世纪，但它们依然合法存在，很多法国人依然视鹅肝酱为骄傲的传统产品。一边是动物保护组织的激烈反对，一边是鹅肝酱的生意照做，上市照上。原因就在于，动物伦理深植于传统之中，既然是传统的改变，则需要时间，需要整个社会认同和氛围到了一定的节点，消费市场衰落到一定的程度，才会上升到制度层面。
人类现在完全可以做到不用动物皮毛做衣服、不吃鹅肝酱、不看斗牛，但这些东西至今还有相当的市场需求，涉及到庞大的产业和大量从业人员，这也是它们在长期争议中继续存在的原因。可以预见，随着社会的进步，人们对于动物伦理的要求会越来越高，这些产业的市场也会越来越小，当社会共识到了很高的程度，这些产业才会退出历史舞台。
这是一个长期演进的过程，归真堂遇到了一些人的抵制，而实际上，它遇到的抵制无论从程度还是时间上来讲，都远比不上鹅肝酱和裘皮大衣遭遇的强烈，只是对于中国人来讲，这似乎是一个新鲜的话题。我相信，与鹅肝酱、裘皮大衣、斗牛等一样，它们终将被历史抛弃，但是，这需要一个不短的时间，是一个生产者、消费者以及各种社会力量和文化博弈和演进的过程。
5.梁文道／錢永祥：動物倫理與道德進步
君的那篇关于动物福利的一些想法，让我想起了一年前的一个视频讲座。我也一直很关心动物伦理问题，对此我认为，科学家和人文学者的意见都值得重视。在这里贴出来供大家学习交流。文章很长，如果你没有耐心看完每一句话，请不要随便发表议论，无意义的讨论对大家都没什么好处。
香港中文大學，新亞，圓形廣場。陽光，藍天，博群講座。
【钱永祥】：人类有没有道德进步，我相信有，表现自我们关怀的对象，范围一直在扩大，现在我们不分种族，肤色，性别，未来是不是可以不分物种，只有这样才有道德进步可言。
【钱永祥】：我介绍一本哈佛教授steven
pinker的书，人类的历史是暴力的历史，他用了六种不同的指标，来证明人类的历史是暴力中的进步。他最后提出一个问题，人类的歧视和暴力是否可以减少？比如对少数族群的暴力，家庭暴力，性暴力，体罚，对儿童的虐待，校园暴力，歧视，仇视同性恋。
【钱永祥】：在这本书里面，他说，现代的人越来越少从事打猎行为，越来越少看狩猎的电影，这就是进步。我要举个例子，台湾很小，每年杀九百万只猪，三亿五千万只鸡，大陆很大，每周杀一千两百万只猪，每分钟杀一千两百只猪，不谈猪的痛苦，我们关心人类需要付出的暴力，这是我们在考虑人类道德进步要看的
【钱永祥】：鸡蛋，是从母鸡体出来的，我们看到那些小鸡，可以看到，小母鸡送到养鸡场饲养，但是小公鸡就被粉碎成为饲料。再看小乳牛，如果是公的，变成小牛肉，为了让牛肉美味，不让它接触一些物质，使用大量的抗生素，避免铁质，保持肉质粉红，这样，公牛出生十四个礼拜左右，被屠杀，是我们付出的暴力。
轮到【梁文道】：我没有想到，是这样的一个场面，学生如此多，我以为只是一些对哲学有兴趣的人，没有想到，在香港，会有这样多的人愿意来谈动物伦理的话题，谈哲学。
【梁文道】：我第一次知道动物伦理学，就是钱先生翻译的那本“动物解放”，钱先生是华人社会里面，动物伦理学里面的专家，我不敢狗尾续貂，我只是来敲边鼓。我先讲一个发现，刚才钱先生讲道德进步，他似乎很赞成pinker的说法，人类有进步，但是如果看动物屠杀，似乎我们没有进步。
【梁文道】：大家看过阿凡达，里面的对动物的屠杀不是没有限制的，只是有需求才杀，不会考虑多杀一些，然后做成罐头。我看到印地安人有这样一句谚语，当一头豹子吃一头小牛，眼神里面有怜悯，这就是说，这是求生的必须，这是一种轮回，就好像对苹果说，今年我吃了你，为了营养，但是有一天我回回馈你。
【梁文道】：现在的工业社会大规模屠杀，在过去十不可想象的。我想开始讲一个小故事，一个科幻故事，小孩子回到家，妈妈问学校如何，之后爸爸回来了，自己喝酒，一边督促孩子做功课，晚上，三个人吃饭，最后，小说的结尾就是，把吃完的食物的骨头倒掉，这些骨头是人的骨头，这些主人公损失外星人，人被饲养
【梁文道】：这个小说让人震惊的地方在于，这样温馨的场景，最终让我们感到震惊，因为人变成了被饲养的食物。我们是不是应该考虑动物的感受，我们是不是有一个边界，我们考虑这样一个词，“道德的可考量性",也就是我们常常会考虑这样一个问题，我们是否对对方有道德义务，需要考虑对方是否符合资格。
【梁文道】：这是一个非常重要的问题，比如人对神是否有道德考量，人对树木是否有道德考量？我们需要考量对方的资格。这涉及到动物，也就是动物是否有资格，值不值得我们道德的对待他们，这包括三个层面：1。我们应该并且能够画出一个纳入道德考量范围的成员。凡是纳入范围内的，都具备了道德资格
2。我们通常会讨论，会认为，我们人类在划界限，我们应该也有能力划出这个界限。3。社会依照这个界限，来制定一整套的行为规则。这些会员们如何相处，行为，义务，交互关系。但是问题来了，看历史的话，范围是在不断变化的。比如黑人，在以前的白人殖民者看来，不在这个范围内，在比如老人。
【梁文道】：因为老人在某些社会，属于拖垮部族的因素，所以应该被抛弃。拿中国来说，是在周朝开始爆发出来的，比如老人出门，不能被踏到他的影子，周朝可以说是史无前例。儒家也有道德进步的。我们可以看到，很多不纳入道德考虑范围的，现在都被纳入了。我们现在发现，尽管哲学家一直讨论，现实是不停变化。
【梁文道】：我还在读大学的时候，相信文化相对论，真理的讨论要看文化背景等的不同，但是之后我越相信，是要有进步的，有一些问题，比如受苦，是必须要改变的。比如被奴役的黑人在受苦，就是受苦。当然有的人会说，在某种文化中，这不算受苦。我们跳到动物，我们学习哲学的，学到很多动物的东西，常讲动物。
【梁文道】：每当定义人的时候，都会提到动物，人是政治动物，我们会先定义人是动物，然后再进行分割，哲学家会谈政治，理性，文化，但是不会愿意谈动物。这就是我们念哲学的人，常常讲动物，但却不太谈动物的尴尬情景。
【梁文道】：这些年我非常沉迷法国哲学家列维纳斯，简单介绍，我觉得他在处理刚才我们说到的问题是，采取了一个少有的态度。我们总是谈，道德可以衡量，这赋予某个群体权利，但是列维纳斯不去谈人类的本质，也不去谈某些特征，比如人是自律的，所以要对其他人要有责任，他考虑的，是具体的个别的单对单场面
【梁文道】：我们想想bobby，它没有对食物的需求，只是觉得愿意和这些犯人相处，这是不是已经超越了生理需求？我以前养猫，我看着它，会想，我如何知道它是不是看着我？我们总是试图理解我们无法理解的动物深渊，但是很多时候我们看不到他们的反应。我觉得列维纳斯的哲学对我的理解在于，不要考虑种类思考。
【梁文道】：我想说，我们有道德进步，我们越来越能够看到痛苦的表情，伤害就是伤害，就是痛苦，不要过分高估文化分别，有一样东西不应该忽略的，就是在你面前的那个表情。
答问开始：
学生：我是学法律的，我有个困惑，你们都讲到了黑人妇女解放运动和动物解放运动的关系，我觉得妇女和黑人和动物的分别在于，妇女和黑人都是人，因为德国法学界有本书，权利是透过斗争而来的，人会斗争，动物会不会？我很爱动物，但是我也每天吃肉，我想问，动物保护和权利运动是否稳定？
学生：我虽然每天吃肉，心情不好，太累，会多吃肉，那这样的话，如何保护动物保护的结果？钱永祥：我翻译动物解放这本书，是1996年在台湾出版，1999年在内地出版，可以出版，是因为梁晓燕。回到这个问题，你提到权利需要抗争，动物不能抗争，我想说，社会上的智障人，老年痴呆症，我们是否应该帮他们。
【钱永祥】：我们人类争取动物权利的时候，也是在和自己抗争，减少人类暴力，当然也在帮他们。对于吃肉吃素，从动物伦理学角度，不应该吃肉，因为动物时被人类杀死的，但是我个人认为，也不是我发明的，我有一套理论”量化素食主义“。我认为吃素是一个相对伦理，不要看成绝对伦理，做得到最好，做到一点。
【钱永祥】：我觉得我们动物造成的伤害，在于量的概念。我们可以少吃一点，不要觉得少吃，就不是动物保护。量的概念，在人的生命中有意义，在对待动物中也一样。梁文道：补充一个段子，16世纪欧洲，把动物列为可以上庭的，可以定罪，辩护，很短暂，好像是笑话，但是很有趣，这涉及到动物的法律权利
学生：我是学进化心理学的，我想问，第一，动物包括那些？除了哺乳动物，其他的算不算？比如寄生虫？是不是有道德感？是不是只有那些体会到痛的动物才算动物？第二，猩猩是杂食动物，我觉得吃肉是人的天性，提出一种和人的天性对抗的要求，是不可能的。我感觉，素食可以提倡，但是肉食禁止不了。
学生：我是政治经济系的，第一，你们觉得养狗是不是不道德的？第二，如果要保障动物不受伤害，是否应该给他们权利，比如参与投票？
学生：我想问，蚂蚁有没有脸？我们看到蚂蚁，不舍得杀它们，但是我们看不到他们的脸，是不是更多还是来自于我们？我们如何界定过度虐杀和我们的需要？
学生：我是政治系的。我想问，为何只界定动物，那末植物呢？伤害只是肉眼可以感知到的吗？我们道德对待，是否一定要对方一定能动？这样的界定有意义吗？我一直觉得，善待动物不是问题，但是生活不是那样简单，是选择的问题，比如一个饥饿的孩子和一只鸡和一只鸡蛋，怎样做？怎样更有道德？
钱永祥：我很高兴，问题很有挑战性。关于动物和植物的分别，包括如何为动物划线，我没有明确的答案，有一种定义，是是否可以感知痛苦，所以把植物过滤掉了，植物只是反应，而不是痛苦。至于动物，比如寄生虫，这涉及我们考虑如何对待对象的时候，要有起码意义的互动，比如走一步怕踩死虫，这要求太高了。
钱永祥：如果不考虑起码的互动，而是放在生命意义的物种，那道德是无法解决的，我们总要有一套我们说的出来的意义，如果说不出来，那不是道德可以照顾的意向。至于吃素和天性对抗，某种意义上，道德就需要和天性对抗，很对时候我们是会失败的，我反对绝对的伦理，但道德告诉我们，能力所及抵抗天性控制。
钱永祥：你刚才问狼和人的分别，狼无法抵抗自己的天性，而人可以，所以人可以觉得自己比其他的动物高明。我们从来不认为，自然界的动物是道德要求的对象，但是人是道德要求的对象。
钱永祥：至于养狗，养宠物是否道德，这个问题把动物放在了人的环境。狗和猫已经无法脱离人而生活，不能人化，这是历史造成的，人类只能继续承受。至于动物是否要投票权，这是不成立的，它要这样的权利为何呢？过度虐杀和合理需要的区分，没有明确的原则，但是遇到了，就会知道。
梁文道：关于动物是否应该有投票权，这是因为人在政治社区内，但是动物不是，比如婴儿不会给他们投票权，政治社区内有一定的要求，这不是道德的问题。我建议把我们和某种动物的关系，比如狗和猫，不要用主人的心态，而是用共生的心态。狗本身就是不独立于人的，是人养出来的物种，人狗是共同演化的
梁文道：天性是啥?是在演化中形成的。人类的很多天性，实在演化中不断修正自己的。人在变化之中的。比如人的文明道德，就是站在人类的天性的背面的。
梁文道：在印度，一些教派把植物也看成有生命的，所以他们只能够吃死掉的植物来维生。我觉得，大家不要很快的把问题转移到一中比较的层面，我们要关注的就是一种状态，很简单的事情，不要想的太复杂。比如蚂蚁，它的遭遇让你有触动，那就是一种道德对待。
梁文道：如果看到饥饿的孩子，有一只鸡蛋，是否应该给孩子吃？这样的问题，就好像那种，父亲孩子掉水里面了，应该先救谁？或者当动物和人先救谁？这我无法回答，因为这会让人非常的困扰。这是一个问题，因为我们最终会有抉择，所以这样的问题很重要。
学生：我是北大交换生，是新闻系的。我觉得刚才同学谈到投票权，我觉得混淆了动物和人的权利。我想问，我吃肉，但是吃自然养的牛肉和变态的养的牛肉是不一样的。第二点，我想问，现代科技可以减少伤害更多，但是却没有更多，是不是现在的道德反而退步了？第三想问，道德扩张的范围，是不是到动物为止？
学生：现代化的社会，已经不单单是杀的过程，还有饲养的过程，这已经不是吃肉的问题，而是要考虑是否造成不必要的伤害的问题。不同的宗教对杀动物有不同的要求，如果道德有高低，宗教是否反映了道德高低？
学生：我来自文化研究系。我想，如果我们要保护动物，为何不设定一定的法律，制止捕杀动物？我们吃少了，只不过是一部份已经死去的动物的肉被抛弃？如果我们把精力放在立法更好？就是阻止捕杀？吃肉少会价格下跌，但是长时间捕杀会更多。
学生：新闻系的学生，我想问，在一开始，两位先生说，对望动物，有情感，道德感出现，但是这是不是人类自己的情感的反射？在现在的社会，我们吃食物，不会看到到被杀的情况，我们如何将对动物的道德感扩散出去呢？我们看不到它们的痛苦，如何理性扩散？
学生:我是新闻系的。我想问，现在我们提倡不吃鱼翅等，担心物种的灭绝，而产业化会保护这样的物种的灭绝，当然会产生痛苦，如何面对这样的矛盾？痛苦和灭绝，那个是更大的恶？
学生：我也是新闻系的，媒体上有一些讨论，我不认同，但不是如何反驳。比如一个老人用积蓄收养猫狗，那是不是值得？因为猫狗在消耗人类创造的价值。
学生：我是社会学的。保护动物是为了减少暴力，推动人类进步，所以是不是为了让人类保持崇高，自我感觉良好的方法？
学生：我是政治行政系的。我想问，如果人要制止暴行，但是如果动物之间的暴行呢？我们是否有这样的道德责任？比如狼吃羊？
学生：如果做实验的动物，生命更加痛苦，我们享受医学的发展，某种层度比吃更加不道德。人类的进步建立在动物痛苦的身上，医学和动物的道德是否有冲突？
学生：我是经济系的，我想问，两位老师有没有宗教信仰？如果有，佛教强调因果效应，我们是不是可以去顺从天理循环，而不是道德高标准的感觉？
梁文道：我有宗教信仰，但我听不懂你的话，何谓天理循环，而不是道德高标？学生：就是我觉得，如果整个宇宙是个大循环，为何不顺从这个循环，不管是有道德还是没有道德，都要回到宇宙中，假设宇宙不会判断你是否有道德。梁文道：这是你的判断，但是天有人格天的意义，有道德的要求，很多宗教如此。
梁文道：各种宗教信仰之间有高低吗？我不想讨论高低，但大部分的宗教，对于生命的秩序和价值有自己的看法，但是没有共识的存在，所以会有争论的产生。说到是否因为经济的理由饲养动物，避免灭绝，这就好象要把所有的动物药养起来，这不需要谈了，这是一个很奇怪的问题。
梁文道：一些物种的树木，伐木公司特别种植，不是为了保护物种，而是为了保证自己有长远的原材料。
钱永祥：我不知道如何回答这些问题。我觉得很多问题，触及到一些原则性的问题，都是概念性的问题，不是面对某一个情景应该如何处理的问题。我想先提四个大问题：1。好几位提到，我们太强调杀和屠宰，把痛苦放在最后的环境，但是其实从生命的过程中就开始受折磨，同意，关系到动物不同阶段，如何对待。
钱永祥：我们对于动物的痛苦，是相当量化的概念，比如一只鸡，快乐了一生，最后被宰杀，我可以接受，因为需要从生命的过程来看。我觉得，要考虑到情景和原则，用情景来考验和反问原则，这是一个普遍的思维。如果纯粹回到情景，大部分的时候，需要原则来指导，道德思考就是情景和原则之间反复思考过程。
钱永祥：我们今天讲动物的痛苦，人类的暴力，是不是为了减少人类的痛苦，还是为了动物的福利？这是一个来回的过程。我想，人的暴力和动物的痛苦是结合在一起的。比如狼吃羊，我们的道德思考是考虑我们人如何对待动物，动物如何对待对方，自然界不是道德考量的，自然界本身就是暴力的环境。
钱永祥：自然界的暴力不是人类在做的暴力，人类的暴力是故意的，有谋划的，谋取快意的，如果把人的暴力和动物之间的暴力放在一起，对动物不公平。关于动物伦理的讨论，是两面的事情。
钱永祥：我们把动物分成四大类，同伴动物，经济动物，实验动物，野生动物。在台湾，我们并没有很独立的医学，生物研究，动物实验的问题没有在西方那样严重，通常动物实验是在教学中。如果禁止对动物做实验，是否损害人类利益？其实很多动物实验，学者的研究认为，应该接受公众监督，论证是否不可替代。
钱永祥：所以在西方，有动物实验委员会，由委员会来审核，不单单有科学家，还要有兽医师，有动物保护组织代表，科学家不能用科学为名肆无忌惮。
总结开始，梁文道：我们如何知道是否和猫在深情互望？我想说一个故事，有一个专门进行动物实验的聚会，为了帮助那些工作人员解决心理问题，因为这些人也在经历痛苦。一个实验室助理，一直照顾一只兔子，他很怀念它，但是每天在给兔子吃慢性毒药做实验，兔子死了，助理也产生了心理问题。
梁文道：兔子看到助理开心的表现，有的人会觉得，这未必是欢迎我，我不是兔子，怎末知道它如何想？这样的思维的人很多，但是我不认同。我赞成一种更加激进版的列维纳斯，不要看到兔子，先想我和兔子之间的区别，不要用人的自我中心的方法来思考。
钱永祥总结：我养猫，我不太喜欢养个人的东西，问题在于，如何知道猫在回应你？我养了三只猫，想出了二十一年，它们都离开我了。当年，我是抱着猫喂奶的，它们从来没有和外面的猫接触过，我了解它们的个性，虽然是有血缘关系，每只猫的反应都不一样，有自己的个性。
钱永祥：我和妻子二十多年没有一起出国过，因为要照顾猫猫。如果你问我，如何知道猫是否欢迎我？我当然知道，互动的经验。我这辈子最后一次大哭，是在九十年代，那个时候四十多岁，我们中研院有一只流浪狗，我找到收养它的地方。
钱永祥：我把狗送到那里，第二天，我再去看狗，医生说，狗死掉了。我很震惊，我不知道去哪里投诉。我在车上嚎啕大哭。人和动物的互动，其实你把自己放的开一些，你会发现，那些动物是会进来的。我们只是普通人，心能开，就能进来多少动物，有的动物进不来，比如蟑螂，我做不到。
钱永祥：每个人的生活都有自己的限制，不一定要养狗养猫，也不一定要参加动物保护协会，但是应该对动物在乎一些。
梁文道：我们关心动物，如果可以推动人类道德的进步，那就是好事情。我们不是为了保护动物而去做，和自身的利益分不开。我们谈论很多人类的暴力，伤害，我小时候就是一个残暴对待动物的孩子，但是从中学开始，到现在，那些场面会回来，像梦魇一样，困扰着我，我看到了人的残暴。
16:33suriko
鸡蛋是母鸡的卵子，不管受不受精都要排出母体的，只有受精的鸡蛋才有可能变成鸡。
17:37天然萌
原文是粤语的吧，看得有些地方的句法结构不明白，嗯，有点别扭。
觉得人的道德首先是在不断演进的，人在可控资源和范围越来越大的时候也同时将自身的权利让渡给其他人，和动物。比如奴隶解放、妇女和黑人获得投票权等，也有一些西欧国家现在对肉用动物进行的“舒适养殖”等规定。
不过要是对这个世界不断细究的话，那还真是揪不完了呢。。。比如，细菌也是生命，洗手的时候是否是伤害了它们？
我觉得动物福利应该首先界定一个基础，首先是脊椎生物，先保护脊椎动物，然后再将之扩大到昆虫，再扩大到植物，再扩大到简单生命，走这样一个循序渐进的过程，能够更好、更快的推进“生命保护”的理念，而不是想要“一步到位”而最终违反了绝大多数人的固有理念，最终使得推进行为僵持不下。
09:21CockWizard
很明显在学生提出了关于蚂蚁，植物灯界定问题的时候两名大师都解决不了问题了……甚至还出现了“狗本身就不是独立于人，属于共生”和“如果蚂蚁的遭遇感动了你，那就是道德”这种说辞。
至于说到最后，两名大师说“心放多开都没关系，让有的动物进来就好了”，如果真是这样，那长得丑的和没有互动的动物遭到的不公平待遇想想都觉得令人发指。保护动物？错了，大师们的想法还是保护“自己喜欢的”动物而已。
要我说，这段讲话恰恰反映了：
1.个人对某种动物的特殊喜爱或者感受不宜推广至群体。
2.非专业确实做不了动物保护。
09:36we_cry 空间信息与数字技术专业 ψ
引用@CockWizard
的话：很明显在学生提出了关于蚂蚁，植物灯界定问题的时候两名大师都解决不了问题了……甚至还出现了“狗本身就不是独立于人，属于共生”和“如果蚂蚁的遭遇感动了你，那就是道德”这种说辞。
至于说到最后，两名大...
驯化的动物 包括宠物 和人之间的关系 本来就是互利共生
09:38we_cry 空间信息与数字技术专业 ψ
以及，不同种族 不同肤色 不同性别的人之间，没有生殖隔离，异性还是潜在的交配对象。。。
09:53非转基因农场主的托
道德不存在进步与退步，因为没有标准，只有适合不适合现在的社会。
00:11国际好吃委员会特勤
人类通了心窍，跳出了食物链，与其它生物相比，似乎明白了这个世界的某些真相。
所以人类开始感到不安，常觉得自己罪业深重，因为目前所知的世界里，再没有另一种东西，可以替人类承担某些责任。所以人类千方百计去掩盖，去回避，不断给自己找借口。
有些人创造固执的神或者不仁的天地，谎称神或天地的旨意，是不可抗拒的力量，推掉责任后一身轻松。
还有些人创造超级仁慈的神作为替罪羊，然后人类就可以肆无忌惮的犯错，只要定期的假意悔改就行了。
动物保护也是人类给自己找的完美借口。每个人从出生到死亡时刻违反着自然规律，这就是最大的不道德，先从人类自身想办法吧。猫猫狗狗的，你们是在玩过家家吧！
14:12number3475 | 只看Ta
既然被顶上来了我就说两句吧，我的意见跟三楼差不多，两位大师说了这么多，结果到了最后却留下的依旧除了教条以外什么都没有，他们并没有考虑到道德本身是不是仅仅是演化中的偶然，也没有考虑到“不能受苦”是否存在道德上的必然性。最后，只好用“第一人称复数”下的“道德相对主义”来为自己辩护，但是问题又出来了，这样的道德，是否能够用来要求别人也具有同样的道德？但是，难道第一人称复数下的道德相对主义，就能演变成道德客观主义吗？或许，道德本身也不过是演化博弈中的一个平衡……
6.面对动物的伦理困惑——文学伦理学批评一隅
&朱宝荣　丁曦妍
　　面对文学批评活动中伦理价值缺位的现状，近两年，聂珍钊先生大力倡导文学伦理学批评，认为“我们的文学批评更应该肩负起道德责任，以实现文学伦理道德价值的回归”。这种呼吁引起了文艺界的强烈反响。
　　当然这不是一个新鲜话题。从孔子的“兴观群怨”、“诗无邪”到朱熹的“文以载道”
；从柏拉图的《理想国》到贺拉斯的“寓教于乐”，中西文学批评发展史上，伦理道德一直是评判文学的一把标尺。但在今天重提这一话题，仍有其积极的现实意义，因为伦理道德的标准因时而异、变动不居，尤其在价值趋于多元的今天，文学中伦理标准的混乱甚至伦理价值缺失的现象并不鲜见，文学批评所承担的社会功能，决定了它必须在这方面发出自己的声音。
　　而面对文艺作品中的动物形象，文学伦理学批评是否具有操作空间？如果有，又该如何确定我们的伦理标准？当中外文学中以动物作为主要形象、探讨人与动物关系的作品越来越频繁出现的时候，批评回避不了这个问题。但这个问题却不是能够轻易应对的，其模糊性、矛盾性、复杂性给批评带来了诸多困惑。
　　困惑之一：人与动物间的伦理关系是否成立？
　　面对动物形象，文学伦理学批评切实有效的逻辑前提是，人与动物之间确乎存有伦理关系一说。传统文化主流话语是否认这种关系存在的。在西方文化的源头，亚里斯多德就曾以“理性”为标准，首次在理论上划出了人与动物不平等的鸿沟，论证了动物作为不完美者为人而存在的观点，从而成功地将动物排拒在世俗伦理之外，确保完美人类可以对动物为所欲为而不必承担任何道德责任。此后，关于人与动物不平等的论述屡见于西方历代鸿儒笔下。《圣经·创世记》中，上帝则做出了把动物赐予人作为食物的安排，于是宗教伦理中也没有动物的位置，人对动物的一切行为同样不必接受宗教伦理的束缚。基于此，传统伦理学从不把人与动物关系纳入视野就是顺理成章的了。不久前出版的一本书中有这样一段话：“人的生命与其他动物相比具有优先权；在生命的价值等级中，人的地位高于其他任何生物；人的权益高于动物。”
（《生物伦理学十五讲》第２５１页，北京大学出版社２００４年版）换言之，人与动物关系可以不必在伦理范围中加以思考，因为伦理关系的成立是以平等原则作为基础的。这是传统伦理观念的现代回响，其论述策略与两千多年前的古人一样，都从凸显和强调人与动物的不平等入手，从而否认其间伦理关系的存在。所以时至今日，对于大多数人类成员而言，所谓人与动物的伦理关系，可能根本就是个不成立的命题。
　　但从１９世纪开始，事情又似乎在悄然发生着变化。文学方面，密集出现了一批以动物为主要或重要形象的小说，如列夫·托尔斯泰的《霍尔斯特梅尔》、屠格涅夫的《木木》、英国作家安娜·休厄尔的《黑美人》等。这些小说的共同倾向是揭示动物在人手中遭受的痛苦磨难，作家对动物不幸所倾注的道德情感让读者强烈感悟到人类对动物其实应该肩负某种道德责任。２０世纪，对动物的伦理关注愈加强烈。一方面，这类小说仍源源而出。另一方面，萌芽于１９世纪、２０世纪迅猛高涨的动物解放主义运动，一度强力主导了人与动物伦理关系的讨论。与传统文化以“理性”为标准着力凸显人与动物不平等从而排除两者间存在伦理关系不同，动物解放理论以设立另一种标准的策略来缩小人与动物间的鸿沟，强调动物与人平等，进而论证两者间伦理关系的存在。这新的标准就是“感受能力”：动物与人一样，也具有感受幸福和痛苦的能力。当面对能感知苦痛的生命时，高贵的人类怎能无动于衷？２０世纪中叶崛起的生态理论，则从生态伦理的角度迫使人们去重新思考人与包括动物在内的自然的关系，认为人与各种生物构成一个相互依存的生命共同体，所有生命物种，没有谁能单独生存，在此意义上，智慧和能力超拔于其他物种的人类，对这个生命共同体的和谐演进肩负着道德使命。
　　新伦理观与旧伦理观的博弈结果如何，尚不得而知。从伦理学说具有的天然品格亦即极强的实践性这一角度看，人与动物的伦理关系的命题即便成立，但与克隆人、安乐死这些现实而严峻的伦理课题比起来，它的现实急迫性似乎很弱，大不了就是个纯粹并玄虚的理论问题，也许仅仅是坐而论道式的智力游戏。
　　困惑之二：人与动物间的伦理标准为何？
　　这里的困惑因新伦理观而来。如果对１９世纪以来以动物为重要形象的小说略作归类，可大致分成两种类别。《霍尔斯特梅尔》《黑美人》、杰克·伦敦的《野性的呼唤》《白牙》、艾特玛托夫的《永别了，古利萨雷！》、前苏联作家格·弗拉基莫夫的《忠心耿耿的鲁斯兰》等作品，其诉求与动物解放理论相呼应，都聚焦于动物的悲惨遭遇，以凸显它们的痛苦困厄为策略，来冲击人们的悲悯情怀，呼唤人类的道德良知。加拿大作家法利·莫厄特的《与狼共度》《鹿之民》、贾平凹的《怀念狼》、姜戎的《狼图腾》等小说，则是对生态理论的形象诠释，作品均以狼为叙述对象，揭示了即便这种在人们眼中最为“邪恶”的动物，在维护地球生态的动态平衡以及促进人类生存进化方面至丰至伟的功绩，传递出生态伦理必然而合理的强烈信息。
　　毫无疑问，在是否重新定位以及如何定位人与动物关系的问题上，动物解放理论与生态理论各有其贡献，它们从各自的角度催生着一种新的伦理观念，并为文学开拓了新的思想高地和思考方向。可当我们将两者放在学理的层面进行比照时，却不难发现，一方面它们有高度一致的地方，比如都从尊重一切生命的平等原则出发而反对人类中心主义。另一方面，两者又存在深刻的矛盾。这种矛盾源于理论着眼点和立论角度的差异：动物解放理论关注每一个具体的动物个体，个体即为目的；生态理论则着眼于动物群体，个体被视为调节种群数量的手段。具体一点说，前者从一切动物都有感受能力出发，主张包括老弱病残在内的所有个体生命均有获得道德关怀而免遭痛苦的权利，甚至老弱病残有权获得更多更优先的关照；后者则从生态平衡与自然进化的角度立论，强调种群的整体利益，认为个体生命的价值从属于所属种群的价值，当某一物种的种群数量超出环境负荷而危及生态平衡时，一定数量的个体生命的消亡被看作是合理的，而老弱病残的淘汰则是自然选择，有利于种群的整体优化，正如美国生态哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿所言：“这在道德上似乎是完全忽视了它们的个性，把每一个个体都视为实现整体系统的目的的手段。然而，整体系统又产生更高级的个体。”（《哲学走向荒野》第２３１页，吉林人民出版社２０００年版）两种理论的矛盾在关于动物权益与人类利益的问题上，更形对立。按照动物解放理论的主张，人类势必走向素食，否则就是对动物权益的严重侵犯。这种观点在生态主义者看来，不仅于理不通并且全无现实可能性，因为自然生态系统和谐的动态演进，决定了所有物种必须不断贡献出个体生命。食肉动物对食草动物的捕杀是必然的、合理的，杂食的人类食用其他动物也是必须与合理的，关键在于合度，合度的就是生态的。但动物解放主义者也可以向生态理论发出诘问：既然生命共同体的所有成员均为平等，那么牺牲个体以维护整体系统的理论可否用于人类？说得更直白些，动物为了果腹而取人性命是否也为合理？如果答案是否定的，那就又被逼回到了人类中心的立场，与生态理论的初衷相悖。
　　二者何为善？何为更善？或者伦理价值标准原就可以多元并存，择何而从，存乎一心？
　　可以肯定的是，人与自然的和谐，是建设和谐社会的重要内容，如何与作为自然组成部分的动物和谐共处于这颗惟一适合生命栖居的星球，文学以自身的智慧在进行探索，批评也回避不了这个问题。
7.世界文明之窗讲座实录
　　一、前言
　　【世界文明之窗】，系教育部、时报文教基金会及国立中正大学共同主办之系列讲座，讲座计划主持人，系中正大学哲学系主任戴华教授。整个系列讲座共有八场，每场均邀请国内专家学者两人演讲。演讲内容以“世界文明史”为主题，涵盖艺术、教育、科学与知识、社会经济史、语言思维、人性论等，针对台湾社会目前的发展主轴，在不同的文化传统中，寻找共同的普世价值。
　　第一场即选定“人与自然观点（人在自然中之定位）”的讲题，足见主事者人文视野的恢宏。本场次于九十三年三月二十七日在台北市国立编译馆举行，由中研院钱永祥教授与笔者共同主讲。本文是该次讲座举行之后，由主办单位时报文教基金会，依两人之演讲内容所做的纪录。
　　犹记得三月二十七日前往台北赴讲场时，由于二十日总统大选结果，陈吕配以万余票数胜选，连宋配的泛蓝阵营不服，连续发动群众抗争。是日下午，泛蓝群众大规模集会于总统府前广场。笔者行在台北街头，所到之处一片旗海。总统府前更是呼声震天，当晚甚至发生流血暴乱，令民众忧心忡忡。支持陈吕配的泛绿民众当然也没好气，媒体与网路上骂声一片。不禁担心：在这举国激情的时刻，连同文同种的民众，都可以依两种颜色，而形成两种情怀，卒至形成两个敌对阵营，然则跨越物种的人道关怀，即使是“普世价值”，此时谈论是否有点“时地不宜”？
　　但是当日下午，车子转入和平东路时，暖阳洒满宁静大地，蓝绿对峙的张力稍缓。进入国立编译馆的演讲厅，举目所见，是一片宁谧的书香气息；听众的脸上解读不出“蓝或绿”的色彩，而台上的两位讲者，钱教授是当代台湾“自由主义”的代表性学者，笔者则是颠覆刚性意识形态的“缘起论”者，两人演讲的内容，都与此刻当红的大选新闻，完全无关。因此从街头跨入讲场，感觉好像在片刻之间，跨越了两方国度、两个世界。
　　世局诡谲，人事多变，在社会动荡的大业流中，像这样跨越物种的人道关怀，或是普世价值的追求，似乎成了空谷跫音！而当日莅会致词的教育部长黄荣村先生，就在总统就职后，随着新一轮的内阁改组而下台了。当日主持本场演讲的中央研究院史语所王泛森所长，七月八日当选了中研院第二十五届新科院士。当日莅会听讲的东吴大学哲学系主任叶海烟教授，已任满而卸下了行政职务；但笔者竟还自愿扛“枷”，在任教的玄奘大学创立了应用伦理研究中心，日子过得忙上加忙。
　　特别选出这篇讲稿。不祇是因为其中阐述一番道理，也多少反应了在动荡激情的年代里，哲人沉吟探索于生命伦理的一番心情吧！
&用道德观点思考动物：启发与局限
　　l 主持人：王泛森（中央研究院史语所所长）
　　各位贵宾：
　　非常荣幸担任主持人，事实上对于这两个问题，个人皆非有深入的了解，但因为工作之便，有机会拜读他们两位的文章，个人十分喜欢。首先回应一下刚才余董事长的话，个人觉得：这六场演讲基本上有一个重要的主题——即是在目前社会遭遇的各种冲击之下，寻找出一些价值的主体，在各种撕裂及不断变迁的环境中，看能不能找到一些比较永恒的价值。这对台湾现今社会别具意义且更为重要。在座人数不是问题，陈独秀在宣导个人主义的全新了解时，告诉旁人说：“只要有两个人相信我们所说的，这世界就不孤独了。”今天却还来了不少人，所以只要有两个人对我们的议题感兴趣，这场讲座就有价值了。
　　首先我要介绍钱永祥教授，他是中研院社科所的副研究员。个人认为他是我们这块土地上，对自由主义的诠释与维护最为重要的一位学者，他是我非常熟识的老朋友，我对他十分敬重。我时常会想，在台湾想要找出一位诠释与捍卫自由主义的学者，他是当之无愧的。他今天的题目是“用道德观点思考动物：启发与局限”，主要讨论的问题就是——动物是可以当成道德思考的主体的；他整篇文章都是在论证这个问题。他有四十分钟的时间，现在就把时间交给他。
　　l 主讲人：钱永祥（中央研究院社科所副研究员）
　　“世界文明之窗”系列讲座第一场以动物或自然为主题，或许大家会想：如何将动物与文明连接在一起？印度圣雄甘地有句话：“一个国家的文明程度，就看它怎么对待动物。”一个社会的文明程度，在于克制自己私欲的能力、考量他人利害的程度多寡。考虑强者的利益非常容易，考虑与自己接近的人之利益也很容易，最难的是去考虑弱者的利益，考虑异于己者的利益。若从这个角度观之，那么，一个社会若是将与我们人类相差最远、处境最弱的动物列入考虑，当做利益思考的对象时，当然表示这个社会的文明程度是比较高的。其实，观察一个社会的文明程度，还有另外两个更好的指标，大家耳熟能详，不会认为是奇想：一个是看社会如何对待女性，其次是看如何对待有色人种、原住民、或者其他弱势的族群。但是这些指标，与对待动物的方式作为指标，背后的道德原则是一致的。既然如何对待动物乃是社会文明程度的表征，那么今天以动物为主题来开展整个“世界文明之窗”的讲座，个人觉得再恰当不过。
　　（一）对待动物有没有是非对错可言？
　　动物伦理最重要的课题是——要不要把动物当做道德考虑的对象，当成我们道德思考的主体？涉及人类的时候，我们都会毫无疑虑的说，对待其他人的方式，必然有道德上的是非对错可言，无论是对待你的亲人、配偶、子女、工作伙伴，乃至于只是街头的陌生人。也许你没有全面考虑到他人的利益，也许你牺牲自己太多，也许你的做法违背了社会公益的要求，也许你忽视了对人的基本尊重……等等，但我们都必须承认：对待人的方式，一定有道德上的是非对错可言。但是：“我们对待动物的方式，有没有是非对错可言呢？”
　　今天在座不少人，也许已经接触过有关动物伦理学的文献或讨论；各位或许会觉得上述这个问题太过于基本，无庸赘述。可是事实上，在我们的社会里，大部分的行为与制度，并不认为怎么对待动物有是非对错可言的。举个最简单的例子，我们每天都在吃肉，这在道德上怎么说是非对错呢？你考虑过这个问题吗？从数据来看，美国每年要屠宰八十亿只动物以供食用，一天要屠杀两千三百万只。台湾人口正是两千三百万人，我们可以形象地试想，美国一天屠宰动物的数量相当于整个台湾的人口！这合于任何意义下的道德是非对错吗？我想你要非常雄辩或者非常麻木，才能躲避这个问题。
　　动物通常随人类使用他们的方式，分成四个范畴。一为经济动物，属于人类的经济资源，吃的、穿的都是来自这些动物的供应；二为实验动物，动物实验牵涉可观，世界上的主要国家，每年要用超过一千四百万只动物来做实验和教学之用，也就是说要为了知识、医疗、与美容等需求，虐杀一千四百万只动物；三为同伴动物，例如许多人生活中要饲养猫狗作为伴侣；四为娱乐功能，如观赏、狩猎、表演、陈列等等。动物与我们每个人的生活既然如此息息相关而又规模庞大，当然应该要思考——我们对待动物的方式，是不是有是非对错可言？换言之，我们应不应该把动物看成道德思考的对象？我个人的答案是肯定的。
　　（二）道德地位的概念
　　道德地位（排除石头、排除间接道德地位）
　　→利益受到考量
　　→利益受到平等的考量
　　→受到合适的待遇
　　上述文字，可说是动物伦理学的大纲，亦即：从到底能不能够赋予动物道德地位，来证明我们应该给予动物合适的待遇。
　　首先，从“道德地位”的概念谈起。所谓一个东西具有道德地位，即是对待他的方式有是非对错可言。举个例子来说，在座的每一位都是具有道德地位的一个生命，因为我对待在座任何一位的方式，都有是非对错可言。
　　有人提出，因为动物没有道德观念，所以动物不可能变成道德考量的对象。这是一个错误的理解。在论述一样东西是不是具有道德地位的时候，它本身有没有道德观念，并不是重点所在。举个简单的例子，刚生出来的小婴儿，或者智商只有四、五十智能不足的人，他还是具有道德地位，你如何对待他，是有道德是非对错可言的。但是他们并没有道德能力，他们不会知道什么是道德？什么是是非对错？动物就是同样的情况。动物没有道德是非概念、按照本能来行为，可是这并不代表其没有道德地位，这个观念要有所区分。一般言之，道德地位的有无，跟一件事物本身具有甚么能力或者特色，并没有直接必然的关系。要强调这种关系，你得另外去证明。可是认为动物不具有道德地位的人，通常并没有提供这种证明（例如，为甚么不具有语言能力就不具有道德地位？）。
　　（三）动物为什么有道德地位？
　　那么，接着要论证“为什么动物有道德地位？”
　　举个简单的例子，路边的一块石头，或是一块木头，你对待它们的方式有没有是非对错可言？我相信没有。对路边的石头踢一脚，将路边一块木头捡回家雕刻成人像，通常没有什么是非对错可言，原因在于，一块石头或者木头，没有本身的利益可言。这可以归结到一个最基本的定义——一个东西有没有道德地位，端视其有没有本身的利益可言。
　　假设另一种情况：如果到别人家的客厅里，将一块石头偷走，或是在他人的院子里，将木头偷回来雕刻，这就有道德是非可言。为甚么？因为，虽然我并没有伤害石头及木头的利益，但我伤害到了其主人的利益。所以哲学上有人只肯赋予动物间接的道德地位：“动物没有道德地位，因为动物本身没有利益可言，就好像石头或者木头一样。可是这并不代表我们可以随便去踢一只狗或杀一只猪，因为这只狗与猪是有主人的，你可能因踢它或是杀它而伤害到那个主人的利益。”但是，我们必须强调，一个东西有没有道德地位可言，要看他是不是有其本身的利益可言，而不是看拥有者的利益。
　　简单的说，我们都觉得动物与木头、石头不一样，你踢一块石头并没有伤害到石头的利益，因为石头没有利益可言，可是你踢一只狗，就伤害到这只狗的利益，因为狗会感受到疼痛。简单的区分一个东西有没有道德地位，判准就在它有没有利益可言；而其有没有利益可言，最低度、起码的标准，在于它是不是可以感知到痛苦。论证到现在，具有“感知痛苦的能力”是有利益可言的最基本门槛。任何一样东西只要具有感受痛苦的能力，就要承认其有利益可言；只要承认其有利益可言，就必须承认其有道德地位。
　　我认为，这个非常基本形式的论证，足以赋予动物基本的道德地位：如果动物有感知痛苦的能力，它就有利益可言；它有利益可言，就具有道德地位。就这一点来说，动物与木头石块不同，而与人类相同。
　　（四）自身利益受到考量
　　那么，该用什么样的态度对待这样的利益？假设这里有一个很坏的恶人，你可能会给自己一个借口，说“因为他是很坏的人，所以我对他的利益不需要尊重”。这时，你给了自己一个“为什么不要尊重他的利益”的理由。这个理由能不能成立先不谈，可是当你想要不尊重一个人的利益的时候，你必须要给自己找一个理由。这显示了什么？它显示：在原则上，我们应该尊重所有人的利益，所以你不尊重某一个人的利益则是特例，需要另有理由。
　　那动物的利益，一只狗、一只猫、一只猪、一只牛的利益，应不应该尊重？举例做个论证，为什么我们觉得狗、猫、猪、牛的利益，与人的利益不一样？很多人会说，人类有语言能力、有自我意识、有理性，所以人类的地位比动物高。这些我都承认，对这些说法不否定、也不挑战，但从这些说法，却也无法推论出：动物的痛苦，没有人的痛苦来得重要。你打一个人，他感到痛，你打一只狗，狗也感到痛。你凭什么说狗的痛苦不重要，人的痛苦比较重要？也许你说“狗没有智慧、人有智慧”，但“狗没有智慧、人有智慧”与“狗的痛苦及人的痛苦，哪一个重要”之间，并没有任何关联。我们之所以觉得有关联，是因为我们毫无理由的认定：人类不管痛苦也好、快乐也好、利益也好，一定比狗的痛苦、狗的快乐、狗的利益来得重要。
　　这是一种成见！如何去除这样的成见？如果我们不是先接受这种成见，而是先接受一个道德的要求，相信“任何东西的利益，我们都应该列入考量”。例如，今天有一个小孩腿受了伤，我们一定会觉得这对他的利益是一个伤害，我们一定会将其列入考量；另一方面，在路上看到一只狗的腿受了伤，我们也觉得这是一件不好的事情，一定会把这只狗腿受伤列入考量。在这样做的时候，我们会把不同利益做一个平等的考量，在考虑对待人、对待动物的时候，都是一个基本的原则，这就是“道德上的普遍性”要求。
　　我们平常在对待人的时候，对家人会比较好，对邻居就稍微有点距离，对陌生人愿意付出的最少，这都是很自然的、很人性的态度，这是出自于人的感情本质，一种感情发与收的自然逻辑。但道德并不是感情。道德是说“应该”做什么。换言之，你的儿子生病了，你“应该”送他去看医生；你的邻居生病了，如果没有别的人照顾他，你“应该”送他去看医生；你在路上看到一个陌生人生病了，没有人照顾他，你“应该”送他去看医生；这些都是道德上的要求。道德上的要求，与你与他的感情距离远近没有关系；“道德”与“感情”是两种不同的要求。
　　我们必须面对的问题，就是如何用“道德态度”来看动物。也许对人的感情比对动物的感情来得深，可是我们对于人的道德义务，与对动物的道德义务，应该是一样的。就这个意义来说，当看到动物的痛苦时，应该将其列入考量，然后与人的痛苦做比较。做了比较之后，也许发现我们必须牺牲这只动物，也许发现我们有理由认定它在这个道德处境中没有人的利益来得重要。可是你不可以不先做比较、不提供理由，就事先的认定动物的利益不需要列入考量，就循着社会的日常行为而做，我要吃肉我就吃肉，我要养狗我就养狗，我要从事动物实验就去从事动物实验，从不觉得这中间必须有一个衡量利害的轻重、提供理由、做出合理判断的过程。
　　（五）平等的考量
　　需要说明，“平等的考量”并不等于“平等的待遇”。举个简单的例子说明：一个寒冷的冬天夜晚，气温非常低，你不希望你的狗受到风寒，因为你觉得冷对它来说是一个很不愉快的经验，同样的，你当然也不希望你的小孩子受到风寒、受到寒冷的虐待。你会怎么做呢？也许晚上你家的狗不必在外面睡觉，可以进到屋子里的地板上睡觉；那你怎么对待你的小孩呢？你会让他睡在更温暖的床上，也许给他多加一床被子，也许给他用电毯。狗的利益与小孩的利益你都做了“平等的考量”，冷都是不好的，都要帮助他不要受到寒冷的虐待；可是这并不代表小孩与狗要有同样的待遇，因为狗有一身皮毛，比较不怕冷，所以只要躲开那个寒流，躲到屋子里就够了。小孩子因为他很弱、又没有皮毛，所以你要给他多盖一两层被子、用电毯。这时候，你虽然不是用平等的方式对待，却做了平等的考量。
　　“平等的考量”是特别重要的态度，如何以这种态度来对待动物，直到今天我没有完整的答案，也不知道这个原则运用到生活当中，对待动物的方式会产生什么结果？但从哲学上、道德思考上观之，这是一个比较完善的原则——对动物的利益要与对人的利益一般，具有平等的考量。
　　（六）视动物为道德关怀的对象
　　当动物的利益列入考量，并且放在与人同样的地位来考量的话，动物与人的关系变得非常近，对每个人来说有三方面的挑战。第一，个人道德上的挑战；第二，公共政策的挑战；第三，社会结构与社会生活方式的挑战。
　　与十年前、二十年前相较，社会对于动物的态度已经有了很多转变。当年释昭慧教授发起的第一个动物保护运动，起因于抗议当时的“挫鱼”行为，即类似钓虾场的场所，却用大型鱼钩刺在鱼身来捕捉鱼。自那时开始注意到教授的大名，然后发现他对流浪狗的问题投入很多心力，也是从那个时候开始，我去参加他们的活动。今天，台湾社会“爱护动物”的程度或许比那时候进步了一些。但对待动物绝对不只是一个“爱护”的问题，要不然我们每天吃的猪鸡，为什么从来不会变成爱护的对象呢？为什么只能爱护家里的猫、狗，而不能对动物有更普遍的关怀呢？
　　简而言之，必须把爱护动物变成道德的态度，而不只是感情的态度。喜欢动物而对动物的问题产生关心是非常自然的，但应该更进一步将动物视为道德关怀的对象。这具有两方面的意义：
　　第一，对动物“设身处地、同情共感”，亦即能够设法去想像、去体会动物的自身感受。道德的态度，主要是人与人之间的关系，而最重要的关键在于——你能不能够让别人的感受进入你的考虑。
　　走在街上，你有没有注意到路边有一个人，也许衣服褴褛，也许脸色不佳，也许气色消沉，