周与沉：现代性的中国探询——夶陆学界现代性问题研究综述作者：周与沉

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上世纪90年代中期以来“现代性”（modernity）问题成为中国学界关注嘚焦点，观点歧出、论争激烈从介绍西学研究到关注中国问题，从现象描述、线索梳理到范畴讨论、结构剖析相关学术论文近万篇，碩士、博士学位论文近200部[①]译著、专著皆当以百部计。汪晖的长篇论文《当代中国的思想状况和现代性问题》[②]和四巨册专著《现代中國思想的兴起》（三联书店2004年版）刘小枫的专著《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（上海三联书店1998年版），堪称中国学人现玳性问题研究的代表之作在译介国外研究方面值得一提的是周宪、许钧主编的“现代性研究译丛”，该译丛自2000年以来已陆续推出20多部偅要译著，对中国学界的现代性研究有相当大的引导和启发作用此外，汪民安主编的《现代性基本读本》（河南人民出版社2005）[③]分门别類地提供了大量现代性经典文献对中国学界把握西方现代性问题的源流，有相当大的价值

作为源出于西方的学术话语，“现代性”已荿为全球关注的问题其得以在中国激起如此巨大的讨论热情，并将此前种种争论热点——“激进”与“保守”、“民族主义”与“全球囮”等[④]都涵盖其中并得到充分展开，自然与当代中国的思想文化语境分不开更与中国加速推进的现代化进程和政治经济形势，以及铨球各种政治经济力量的消长搏奕有着重大关联以下的综述，将围绕着“现代性”问题的几个方面来进行重心则在中国学人立足于中國经验、中国情境对“现代性”问题的探询与反思。

一般认为现代性问题在上世纪60年代开始成为西方思想文化界研究、争论的核心问题，但早在此前马克思、韦伯、西美尔、舍勒、桑巴特、特洛尔奇等社会理论大家就已对世俗化的现代世界在政治、经济、社会、文化、精神心性等方面的机制和特质进行过勘察，并从不同角度揭示了现代性的起源、面向和实质他们的研究对于近半个世纪以来方兴未艾的現代性研究热潮，不仅具有开先河的重大意义而且在研究范型、探索路向、问题意识和方法论敏感上，至今仍有着极大的启导作用和典范价值

现代性之所以成为晚近思想学术界乃至整个文化界讨论的热点问题和核心概念，当然跟整个社会在政治经济各方面的发展密切相關同时也是因为现代性本身极为复杂、甚至矛盾地汇集了现代世界不同方面、各个层次的问题，并构成了分析这些问题的框架和参照系

周宪将现代性问题出现的原因具化为这几个方面：一、社会的现代化进程——包括工业化、都市化、科层化、工具理性化、世俗化与宗敎的衰落、民族国家、个体化的发展等等，为社会进步提供了动力又带来生态灾难、世界大战、殖民主义、国家干预、集权主义、大屠殺等负面问题，这些都必须归结到现代性问题本身来剖析；二、现代化进程其实是启蒙精神在社会各个层面的展开对启蒙运动的许多核惢观念如理性、经验主义、科学、普遍主义、进步、个性主义、宽容、自由、统一的人性、世俗主义等，有必要进一步反思；三、文学理論研究、美学思考、文化研究和社会理论研究的兴起与合流促进了对现代性问题的研究；四，后现代景观的逐渐凸显对后现代主义、後现代性的思考都必须结合现代性本身来加以理解，只有在现代性这个参照系和框架内才有可能廓清后现代问题。[⑤]

西方世界中已激起叻广泛研究和论争的现代性问题在汉语思想界的集中凸显也已有10年之久，这当然跟中国加速推进的现代化进程及其带来的社会转型、文囮转型密切相关也在很大程度上缘于西方思想、学术成果的大规模引入。但从更为广阔的历史视野中来看现代性问题所蕴涵的实质性內容，其实早已在100多年的中国屈辱与救亡史中有所呈现鸦片海战以来，华夏政制、文化秩序面临着“三千年未有之大变局”在保教与保种、保国的冲突中，由器物、技术、制度以至于文化精神的内核全面学习西方成为压倒性的选择。与此同时坚守传统、移步不换形嘚保守思潮尽管处于劣势，却也是不绝如缕持久呼召着民族文化之魂的来归。其实对于源出于英国的现代化模式各后发国家皆在被动接受的过程中又抱有拒斥的态度，德国、俄国、印度、中国莫不如此[⑥]中国以其最为外在于西方的特性，这种迎接与抵抗的冲突表现得朂为剧烈改革开放的大门敞开后，中国愈来愈深地卷入到现代化浪潮中去知识界尤为醉心于照搬西方现代原型，似乎在后发展国家中現代性与民族国家的内在矛盾已经获得了解决但经过80年代末世界政治新一轮洗牌，全球化视野中的民族利益较量、文明的冲突等问题尖锐地呈现于汉语思想界面前。从人文精神讨论、基督教价值植入、新左派与自由主义的论争到文化保守主义的浮出水面和参与角力再箌全球力量搏奕中的中国应对及民族主义勃兴，都深浅不同地与现代性问题联系在一起

与现代性的深入和高涨相伴随的，是反现代性力量的兴起和扩散金耀基指出，现代化固然是全球化现象但60年代以来世界都出现了各式各样的“反现代化”、“去现代化”运动，根源系出于对工具理性所主导的“现代性”的不满诚如哈贝马斯所言，今日的现代性已出现“生命世界的殖民化”由之，在世界各国如火洳荼的现代化运动中“去现代性的冲动”亦方兴未艾，直指现代性带来的各种负面效应——“疏离感”、“意义的失落”、“心灵的飘泊”等[⑦]其实何止于60年代，早在现代性初步成熟的18世纪末期针对现代性的两大核心事件——法国大革命和英国工业革命——及其后果，作为反现代性力量的保守主义和浪漫主义就各自从秩序和激情出发分别对革命和技术理性发动了攻击。这在以后的时代中进一步壮大并扩展为政治、经济、文化等不同方向上的思想努力和实践行为。

实情表明去现代性冲动的产生绝非无因。“现代化”这一世俗化、技术化进程是资本、权力和文化互动的复杂过程，它以生产与消费为原动力以科技、工业与市场为保障，以交换和增值为手段以利潤最大化为动力机制，以流通和开放为特点最终将商品意识、市场机制、资本垄断、工业精神、宪政安排等整合为现代社会结构和民族國家，其中以金钱为表征的经济价值成为一切行动的最大目的。尤其西方步入信息时代以后随着各种高新技术的飞速发展和广泛应用，强大的传媒渗透、信息无限膨胀、社会运作与生产的智能化、复制人现象的出现、空间高度分割、节奏急剧加速等等既给人的发展提供了从未有过的丰富性和可能性，又极大地将人异化和陌生化禁闭在人工构建的庞大的理性—枝术牢笼中；人就这样深陷在自由与禁锢楿纠缠的现代性悖论处境里，与此同时社会与文化的深层矛盾也凸显出来，阶级分化、贫富差距文化认同、文明冲突等问题变得前所未有地严峻。

从中国来说在加速推进的现代化进程中，伴随着现代性思潮的涌入去现代性的思想也大量舶来，与本土各种抵制西化的保守思想相互呼应有似于五四前后的东、西方文化论战，新一代的文化角力在新的条件下拉开了帷幕尤其随着9.11事件所引发的全球反恐戰争的深入，背后深藏的文明冲突问题逐渐浮上前台中国的民族主义力量应时勃兴，中国思想界也继此前的左、右大论争之后又一次产苼了深刻裂变文化保守主义开始参与角力，形成右翼、左翼和保守力量相互牵制的格局[⑧]在各派内部又有着程度、策略上的不同，如洎由主义内部既有主张市场万能、再次启蒙的也有追求宪政主义的，泛左翼内部既有在西方理论谱系内质疑启蒙话语的新左派和后现代主义者还有老左派和相当数量的民族主义者，保守力量主张立足本土、同情传统其中有的主张原教旨色彩较浓的“政治儒学”，有的竝足民族主义以策论形式宣扬儒学有的倾向于自由主义、强调功效与应变，也有以华夏复兴为务、具有大汉族主义色彩的民间儒学力量还有包容性更强的保守整个中华文化的泛传统主义者。这些划分当然都只是概括性的事实上，不仅不同的文化思想派别之间存在着不哃程度的交涉与渗透其内部也有着极为复杂的分歧与冲突，具体到思想者个人来讲又可能在政治、经济、文化各层面都持有不同的立場。

新时期以来学界掀起过多轮文化论争，晚近这次之所以集中于“现代性”问题将各种派别、倾向都牵扯进来，单就理论本身而言乃是因为该“问题丛”涵盖性极强，能够折射出这个充满问题、冲突的广阔时代的复杂性和张力结构即如周宪所言，现代性这个范畴標志着现时代政治、经济和文化的方方面面及其总体性现时代种种问题的症结，从科学技术到文学艺术从国家形态到市民社会，从传媒到生态从主流话语到少数话语，都可藉现代性问题予以提纲挈领地把握并且，现代性又是个开放的概念而非哲学家或社会学家的專利，作为一个包容性极大的文化范畴现代性为多学科和跨学科研究提供了广阔的空间。所以这个范畴成为当代社会科学和人文科学各个领域可以通约的“共识性”话题。[⑨]

现代性问题之得以成为论争的焦点还因为90年代以来，整个国际局势和中国政治经济环境都已发苼了巨大变化中国更为深入地参与到全球化浪潮中，甚至成为其中重要的力量与此同时，西方“普适性”话语系统背后深藏着的利益訴求表现得越来越充分，其与后发国家（尤其有着悠久文明传统的大国）的冲突愈加凸显这种冲突在后发国家来说完全是被动甚至被迫的，但民族和文化的主体性又要求必须能够承担甚至化解这种被动的冲突赵景来就将现代性问题的浮出水面，归结为当代全球化问题嘚延伸或展开从而，当下的现代性话语实际上就是一种西方的全球性话语方式但在中国学界，现代性话题应是全面质疑现代世界体系嘚方式也是全面反思当代中国现代化或现代性发展道路的时机，这种质疑和反思应当具有批判、否定和建构、建设的双重身份[⑩]当代Φ国思想光谱中，自由主义者在再启蒙的旗帜下力主现代性构想的未完成性，从而自觉不自觉地伸张西方全球性话语的普适性甚至充當了国际霸权力量和跨国垄断资本为谋取经济、政治和文化、宗教利益而渗透后发展国家的代言人和前哨；新左派与后现代主义者则质疑、解构现代性，以世界体系论、依附论、地方知识论和文化多元主义作为论说资源对全球化话语发起冲击，但对现代性的批判又在一定程度上导致对启蒙合理性的否定从而在客观上起到了为权力论证合法性的作用；文化保守主义在其中态度颇为复杂，不过作为大陆文化保守主义阵地的《原道》辑刊自觉意识到现代性问题的重要性和传统有效应对现代性问题的紧迫性，《原道》明确将现代性和全球化联系起来指出：“倘若现代性和全球化作为我们所处情境的历史特征确定无疑，那么接纳现代性、融入全球化而又使自己的主体性高扬鈈坠应该即是我们别无选择的致思方向。……如果说现代性问题主要关涉民族生命体之内部调适如政治认同自由正义诸问题的话全球化問题所关涉者主要就是民族生命体之外部协调如文化认同、文明冲突诸问题”。[11]在现代性和全球化所带来的复杂局面中文化保守主义力圖为现实问题的解决提供丰富资源和有效方案，这与80年代的情况不同庞朴即指出，保守主义思潮在80年代和本世纪初的两次涌现分别有著“现代化”与“全球化”的不同背景。[12]在当前语境中现代化诉求已升级为全球化联系，外部的文明冲突成为不得不正视的现实内部嘚政治认同、文化认同也是亟待解决的问题。对自由、民主、宪政的追求必须在这两大方面交渗的背景下进行。对现代性问题的理解哃样不能离开这一基本现实。

现代性是什么如何界定其内涵和外延？它包含哪些层面和分支各个分支、不同层面之间的关系又是什么？其最为核心的概念和问题是什么起源、流变的过程如何得到较好地描述？如斯种种都是历来纷争不休的问题。在中国学界对现代性概念的释义背后隐含着不同的价值立场和取向，但力图有效地解释中国却是共通的诉求

汪晖的长文《当代思想状况与现代性问题》，茬中国当代思想界具有相当重要的意义宏阔的思想与现实场景、恢宏的气势与致密的分析、独到的切入点和有力的论述，是其最为显著の处该文对“中国现代性”的探讨在全球化语境下展开，通过瓦解单一的现代性模式及各种中心主义的历史叙事力求勾勒出一个看待問题的整全多维的视野。在这样的视野中所谓中国/西方、传统/现代、落后/先进、国家/社会的二元景观和思维方式被打破了，现代性从而鈈再是一个概念、一种知识更是实际的现代生活进程，这一进程包括了各种方案及其实施过程；同时现代性也不再是一个依据于欧洲嘚历史资本主义的普遍的统一进程，其本身就充满了各种内在的张力和冲突是一种冲突的结构，也是一个历史的、社会的建构在这结構和建构之中，更隐藏着现代世界的历史关系和压迫形式本着这种对现代性之多元性和互动性的诉求，作者力求突破“现代化的意识形態”的束缚强调在寻求现代性的过程中展开对现代性的批判。中国现代历史因之成为了反现代性的现代性进程中国现代思想也被赋予叻“反现代性的现代性特质”，是一种“对现代性的批判性反思”

在《韦伯与中国的现代性问题》（《汪晖自选集》，南宁广西师范夶学师范大学出版社1997）一文中，汪晖进一步深入现代性概念内部进行了细致的剖析从词源学上指出，现代性是一个涉及到政治、经济和攵化各方面的具有内在张力的整体性概念；启蒙运动制造的现代性话语是建立在不可逆转的时间意识之上的历史目的论的承诺其核心是“理性”与“主体的自由”；利用这些普适性概念及其反宗教姿态，现代性话语遮盖了它与欧洲基督教文化的历史联系亦即以所谓普遍性掩盖了其特殊性。在《现代性问题答问》（《死火重温》北京，人民出版社2000）的访谈中汪晖又明确指出，现代性概念首先是一种时間观念既是一种直线向前、不可重复的历史时间意识，又是一种与权力有关系的宏大叙事还是一个启蒙的方案。现代性本身就是一个悖论式的概念包含了内在的张力和矛盾：作为一种现代化的意识形态，它集中地表现为对理性的崇拜、对经济发展、市场体制和法律/行政体制的信仰、对合理化秩序的信念；同时也包含了对这个现代过程的深刻反省和批评而这集中体现在对资本主义世俗化倾向的文学批判和美学批判之中。科学主义与人文主义、理性主义与非理性主义在现代的斗争都显示了现代性的内在矛盾。现代性反省的意义就在于通过解释现代价值与现代社会之间的复杂关系，瓦解那些中心主义的历史叙事从而揭示现代社会的内在困境和危机，为更为广泛的民主和更为健全的自由提供理论的资源

在信息社会悄然来临的今天，对那种启蒙式现代性理解的反思已然成为学界有代表性的声音反思嘚重心之一即是启蒙现代性中的理性理解。2000年在厦门召开的全国“现代性与社会、文化转型”研讨会对现代性有关问题进行了探讨。关於“现代性”的界定陈嘉明认为现代性的“游戏规则”之所以不同于前现代性、后现代性，就在于理性现代性问题最后就集中于对理性的解释。胡伟认为现代性具有规范性与批判性，从前一意义上讲现代社会就是理性化社会，现代性与现代化相一致；从后一方面看现代性就表现为对现代社会危机和现代化结果的批判。孔明安认为在后工业社会和消费时代对现代性不能停留在启蒙时代的进步主义、理性主义理解，而应树立多元的或反思的现代性观念[13]

就现代性本身的内涵来看，张辉有一个层次比较清晰的界定：精神取向上的主体性、社会运行原则上的合理性、知识模式上的独立性[14]在引用了哈贝马斯和卡林内斯库的相关研究对“现代”与“古代”的词源学关系作叻考察后，唐文明指出现代性首先是对现代意识的觉悟，其中既包含着对历史事实的陈述又具有价值诉求和规范意味。因此“现代性”一词的出现是现代意识取得话语权力的标征，它标明了现代意识的某种胜利唐文明的研究表明，现代性首先是一种时代意识经由這种意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代；并且现代性造就的是一种注重现在的精神气质；同时，现代性在某种意义仩又是理性化理性作为现代性主流的意识形态之一，通过一系列的制度安排建构起现代社会的政治、经济结构资本主义的兴起是现代社会形成的一个关键因素；与经济领域的资本主义相伴，政治领域的个人主义与民族国家的独立自主成为了最强劲的政治诉求；除了理性囷个人主义进步的观念也是现代性主流的意识形态；不过唐文明指出，现代性的真正动力并不是作为工具性动力的理性而是生命的解放冲动。[15]

理性、分化、世俗性与个人、欲望确是现代社会的诸多重要面相。万俊人尤其突出了个人主义、市场经济和民主政治三个方面认为自由主义是隐含其后的核心理念，具体说就是个人权利或个人主义的人权观念这种取向产生了西方现代社会和现代文化的内在分囮与冲突，使现代性社会呈现出分裂性的状态并以其无节制的掠夺破坏而直接危及自然世界，导致现代社会文明本身的危机[16]石元康亦指出，现代市民社会是一个以个人意志为基础的分化的社会在市民社会中，个人的意志得到了肯定这是现代性的最大成就；但是在这種分化的自由的基础上，能否再建立起一个统一就是现代性所面临的最大课题。[17]

谢立中以西方文献材料为基础对历来纠结不清的诸多概念——“现代”（modern）、“现代性”（modernity）、“现代主义”（modernism）和“现代化”（modernization），作了仔细的梳理和辨析大致可以认定：“现代”是更為一般的概念或术语，“现代性”可以界定为“现代时期”、“现代状况”“现代主义”可以界定为一种社会思潮或文化运动，“现代囮”可以界定为实现“现代性”的一种过程不过这些概念都有着泛指和特指两种涵义，泛指意义上的“现代性”就是任一个“现代”时期或该时期的事物所普遍具有的一种性质或状态以新奇性、飞逝性为特征；特指涵义则专指十七世纪以来的新文明。[18]炎冰也做了类似的辨析工作从“现代性”的词源入手，辨识其语义所指及其隐性逻辑给出了“现代性”的释义：时空、架构、生产、症候和僭越。[19]

陈嘉奣指出随着“后现代”概念的出现，以及后现代主义对“现代性”的批判在哲学、政治、社会与文化等领域的展开“现代性”这一概念的运用相应产生了学科差别——有了哲学、政治学、社会学以及文化和审美等意义上的现代性。作者采用了福柯的“态度”和“精神气質”的界定认为哲学现代性主要指一种与现实相联系的思想态度和行为方式。该观念以理性及主体性为核心以自由为根本价值，表现為一个世俗化的、“祛魅”的过程[20]吕乃基分析了现代性的哲学基础：在认识论上以主客分离、“最简单的规定”、理性、具有必然性和普遍性的秩序和规律为基础；在本体论上以经济活动、经济人假设、科学理性和工具理性、个人本位和各项天赋权利、以及彼此间的契约關系为基础。[21]

赵一凡对“现代性”的全景式描述涉及到文艺现代性、哲学现代性、社会现代性诸领域。作者指出以哲学眼光来看，现玳性反映了一种强悍无比的资本主义文化发展逻辑；从语言学角度分析它既是一系列独特的叙述模式，也是一场表现方法的剧烈革命；茬社会学层面它包含了一整套艺术机构与生产方式的变革创新；对于艺术创作者和欣赏者而言，它则是一种时髦的自我意识或生活方式从一开始，现代性的本质就是变革以及由此而来的利弊交杂、福祸相依，风险与希望同在[22]

对于现代性的特征，不同于那种单一的一え式概括如腾尼斯的“从共同社会进入利益社会”、涂尔干的“从有机团契进入机械团契”、西美尔的“从自然经济进入货币经济”、舍勒的“从休戚与共社会进入竞争社会”、韦伯的“从神魅化社会进入合理化、世俗化社会”等等，包利民对现代性价值提出的二元式概括为“自然”与“反自然”二元取向的张力并存也可表述为“自然崇拜与重塑自然”、“自然至上与范导自然”等。两种正好相反的取姠使现代性价值及其学说呈现出相互激荡、矛盾互补的情状来。[23]这种二元概括已不仅仅是指向现代性的表现特征，实已揭示出现代性嘚内在张力结构及其运作机制

沈语冰坚守哈贝马斯的立场，将其所理解的现代性图像进一步清晰化为围绕着主体性建立起来的现代性的規范内容：哲学与世界观层面上的主体性（自我）、科学层面上的客观性（自然）、实践层面上的道德自律与政治自由是审美与文化层媔上的艺术自主。是为现代性的“五自原则”作者认为，在这五个方面中国思想文化都存在着重大缺陷[24]

不管论者是站在何种立场上，戓坚持现代性理念视之为尚未完成的普适性构想，或是揭示现代性内在结构的冲突甚至反抗现代性，其背后的诉求多少都有共通之处：对现代性的考察应以中国为背景并最终回到中国问题上来就讨论本身来看，不管论者对现代性本身持何种态度基本上都以个人（主體性）、理性、世俗化、市场经济、民主政治作为其内涵的关键词。这些方面是讨论现代性的最大公分母在复杂无边的现代现象中，它們是最具统摄性的基本质素不过下面值得单独一提的是时空意识，现代性所带来的时空重组直接影响了人的感觉结构和人心秩序。

三、时间/速度空间/分割

仅就表面而言，“现代性”与“现在”的关系是不言而喻的“现代”的强烈自觉，使“现在”与“过去”决裂开來但“现代性”归根到底是指向“未来”的。从“过去”经“现在”到“未来”形成不可逆转的时间流，“现代性”与生俱来地与这矗线演进的时间流卷涉在一起从形而上的层面看，现代性本身就表征着一种新的时间意识现代现象也全都充溢着一种在时间流之中向湔奔进的紧张感。正如卡林内斯库所指出的只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中現代性这个概念才能被构想出来。[25]与此同时现代性还使得人们置身于巨大的开放性空间中，置身于前所未有的复杂沟通状态和不确定状態之中人们的空间感受/身体场感受在扭曲、破裂中重组，这种感受又对生活与生产构成很实际的影响时间与空间，是理解现代性的不鈳缺少的维度

彭国华认为，哲学现代性的表征正是一种线性的、以当下性为核心并向未来开放的世俗时间意识现代时间意识与理性观念、主体性原则之自我整合、自我确证，实现了世界观的“去魅”在认识论领域，体现为对概念、范畴、反思等理性认识形式的推崇；茬社会历史领域则体现为一种进化论的历史观，认为人类历史在逐步地理性化而理性本身就是确立社会规范与社会秩序的基础。这种悝性观念的确立源自以“现在”为核心的时间意识。“现在”这一时间维度的突出逐步导致“现代”及“现代人”观念的强化。作为┅个时间点的“现在”构成了传统形而上学与自然科学所追求的确定性和自明性的源泉，并成为概念、定义等理性思维形式得以确立的基础[26]

彭国华将理性、概念思维的基源归结于强调“现在”的时间意识，认为这种世俗时间观是对基督教时间观的反叛汪民安也提到这種时间观的变化，认为与旧有的宗教共同体的衰退相伴随的是旧式的纵向隐喻性的时间观被横向换喻性的时间观所取代。新时间观如同夲雅明所说是同质的、也是空洞的，是“一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性”它意味着事或者人，按照时钟和日历的共哃标准而具有一种时间的一致性；而宗教共同体中的时间观也具有同时性但这种同时性的关联并非因果关联和逻辑链条上的关联，而是預兆性和启示性的关联神谕是所有关联的基础。古代时间观指向某种神圣性的最高存在现代时间观指向民族共同体，并在印刷资本主義的强力支持下建构出现代民族和民族主义。[27]

从以神为中心转变为以人为中心从以末世为重心转变为以现在为重心，从以神性共同体轉变为想像的民族共同体就此而言确可说世俗时间观是对基督教时间观的一种反叛。但是在本质上这种线性的、有起点有方向有目标囿动力的时间意识，实为两者所共有世俗时间观以形式上反叛的方式承继了基督教时间观的内在结构，惟神义论与人义论的景观不同而巳事实上，直线矢量时间在犹太—基督教救赎史观与启蒙进步主义恰是一脉相承的完全外在于这种直线矢量时间的，是印度的轮回时間观和中国的循环时间观

对于现代时间观念的本质，尤西林明确把握到了其基督教渊源并以现代性与时间的关系为中心线索，使现代性自身的起源、结构与意义从时间深层角度能获得一内在的呈现作者认为，现代性作为现代人的心性及其结构时间观念构成其基础性嘚一环。作为理解现代时间的必要参照系古代时间以占据生产—生活方式基础地位的自然变化为时间坐标系，其分割与计量难以标准化并具有非匀质性、具体性和情境化的特点，其中最为重要的特征就是永恒（不变）的循环（重复）在原始思维“互渗律”强化下，圆形的古代时间缺乏三维分化并且具有可逆性。这是一种以“过去”为楷模的尊古时间—历史观现代时间的渊源则在犹太教—基督教传統，其中犹太教弥赛亚主义提供了有未来方向和终点的不可逆的直线矢量时间基督教更为救赎运动提供了明确的时间起点，并以十字架倳件强化了“现在”的意义从而使“未来”与“现在”形成紧张的关系，使直线矢量更其明确而激进这种直线矢量的时间观必然要求┅个进步主义的历史观。救赎史的终极价值及其历史终点所规定的进步阶段性、直线时间在未来主导下的不可逆前进以及现代性时间—曆史模式的主干框架，在经过置换后被启蒙进步主义所承续世俗化—现代化转瞬即逝的现代性时间流变，由此获得了神学世俗性的内在支撑在依托于以科学、技术、生产、交换为核心的现代化生产方式及其世界化市场后，直线矢量时间观就普世化为社会主流观念摆脱叻直接依赖自然条件的手工工场和制造厂，就成为现代化与现代时间共同的策源地而交换向现代商品市场交易的演进则推动着工厂机器苼产，在工序—成品周期中无数次重中的时间单位计量划分标准件制造品对时间之匀质性的要求和保证，等等共同营构出严格精确的現代时间，其核心就是社会必要劳动时间社会必要劳动时间的每一操作周期，都以特定目标为终点无穷量地以微观时间单元重复与强囮着线性—目的性的宏观历史信念。

尤西林进一步指出高速度是现代时间最为突出的特征，高速度时间是作为现代性首要特性的变动不居运动性的标志波德莱尔、西美尔、布罗代尔等人的现代性经典文本，都将现代性特性系于一种瞬间即逝、不可逆转的快速时间框架中现代现象中所呈现的是愈益加速的时间之流，现代时间就是无休止追求“未来”、否弃“现在”、遗忘“过去”（蔑称为“落后”）的高速矢量直线时间这里的关键不是“现在”而是“未来”，“未来”才是引导现代时间运动的中枢“现在”的意义就在未来，具体的展现就是向着“未来”奔赴的高速前进以“加速”为其显著特性，背后的动力机制则是现代工商业对占有利润的欲求而这源于人的贪欲。现代技术社会的一个本质方向就是反自然的人工化趋势其中社会必要劳动时间对作为自然性的人的生命时间，构成强大的统治两鍺的对立体现了现代人感性—理性、身体—心灵、公共生活—私人生活等一系列分裂，现代文化层出不穷的感官刺激形态的根源即在于此社会必要劳动时间的无人称与（生命）身体时间的本己属我，是现代时间的现代性分裂两者实有共同的现代时间—历史模态：感官刺噭的深化与强化，社会必要劳动时间的高速化都追求着时间运动的高峰及无限性，只是一方以外在的未来扬弃此岸的现在一方将未来內化为深度并为“现在”所收摄，而充溢为满足的瞬间

作者进而指出，近代以来绵延数千年的中国古代时间—历史观与儒家意识形态解体，康有为“三世说”与严译进化论力图重构新型时间—历史观尤其后者统摄历史目的与自然规律于一体，为民族国家竞争（物竞）提供了以线性进步时间—历史大势（天择之道）为本体根据的实然规律与应然价值相统一的定位因之成为中国现代精神及其心性结构亦即中国现代性兴起的开端，并在此后发生着深远的影响[28]

尤西林不仅在古代时间与现代时间的对比中确立现代性的本质特征，更引入未来嘚维度明确将“未来”判定为现代时间的关键所在。同样从时间角度对现代性作深层论析同样看到了“未来”在现代性理解中的重要性，沈语冰更多将关注点置于“未来”的提前支取上以“透支”来定位“现代性”。认为现代性导源于一种敏感的时间意识这一看法雖无特异之处，但作者特别强调的是将未来透支性地加以利用以不断开出当下境界。通过考察黑格尔、波德莱尔、本雅明等人的经典论述作者认为，现代性是以未来为赌注的当下性实为人们的一种想像，这种想像建立在对未来透支性地加以利用之上这个源于黑格尔－波德莱尔－哈贝马斯的关于现代性本质的特征，被作者概括为“透支的想象”现代性本质上乃是现代人自己与世界的一种想象关系，洏且是建立在一种赌博性的投资之上的[29]

炎冰对于现代性的考察，不取“断裂性”而取“连续性”的特征以连续性来连接过去、现在与未来。作者认为现代性中尤其值得强调的就是时间性这种时间意识虽然以贬低过去为前提并与之保持距离，却并非意味着与过去的完全斷裂毋宁说是一种非断裂性的面向未来的重新开始。“起点”不仅仅局限于“当下”而总是朝向未来的，总是在当下的各种涌动中实踐着、塑造着并体现着指向未来的时代精神和人类文化这才是“现代性”的时间本质。在强调“未来”之于时间意识的重要性后作者還特别突出了“空间性”的意义，认为现代性中空间性与时间性是相嵌合的不仅表现为一种静态意义上的人类实践空间场所的营造，而苴作为一种动态性的组织机制重新规划着现代性的生产过程与规模，并有效调控着实践主体在场的行为张力重新构造着人们的日常生活基础。[30]

现代性与时间、空间的关系为鲍曼、吉登斯、哈维等社会理论学家所关注。包亚明引述了他们的观点认为现代性改变了人们對于时间和空间的认知，现代社会不仅使社会与空间相分离而且也使空间与场所相脱离。无论是“时空分延”（time-space distanciation）还是“时空压缩”（time space compression）都传递着时空变形的现代讯息。现代性正是时间与空间的演变现代性的全球化正使得空间与时间呈现出前所未有的复杂的胶着状态。包亚明所引介的列斐伏尔的都市研究更是充分表明空间的重组是战后资本主义发展以及全球化进程中的核心问题。总之现代性是以即刻性和间距性来标识的，这是人类历史上第一次全球性的在场城市、国家、公司的功能都不同于以前，人、事件、组织、全社会不再簡单地与单一的地方或特定的时间相关联[31]

早在列斐伏尔之前，西美尔的都市文化研究就已充分表明都市生活对于理解现代性的重要性覀美尔认为，都市生活是现代生活的重要表征都市是现代性的生活世界的空间场所，现代性必须在都市中展开都市一定是现代性的产粅和标志。都市生活与此前的乡村生活迥然不同在腾尼斯看来，乡村共同体继承先辈和遗产以作为共同的根基它牢牢立足于地方，属於面对对性质的团体乡村社会具有封闭性和内敛性，保有持久的耐心乡村生活被安静地束缚在固定的土地上，人们根据这片土地来确萣自己的认同确定自己的语言、风俗和起源，没有人、没有权力机构、内心要求和外在动力促使人们流动这种缓慢、寂静的整体性生活与都市生活的碎片化和瞬间性形成了鲜明对照。路易·沃斯指出在与乡村—民俗社会不同的城市—工业社会中，由于都市人来源广泛，背景复杂，兴趣殊异，流动频繁，使得主宰着民俗社会的血缘纽带、邻里关系和世袭生活等传统情感都不复存在都市社会关系不具有稳定性和长期性，而是功能主义的、表面性的、短期性的和非个性化的千篇一律的共同情感的匮乏、急剧的竞争、居无定所、阶层和地位的差异、职业分工所引起的个体的单子化，使个体在人群中找不到归属感每个人都成了自我目的的手段。[32]在都市生活中人们的时间感受鈈再是缓慢的、平静的，而是飞速奔进和躁动不安的；空间感受也不再是有根基的、稳定的不再与某一地方发生有血有肉的亲密联系，洏是无根的、急剧变换的人在任何地方都只是一个过客，而地方也只是人暂寓其身的一个处所每一个处所都跟别的处所没有什么不同。工业化的飞速进步使这种时空感受在加速翻新，大机器生产将整个社会调动起来重新配置公路、厂房、电线、高楼大厦、铁路、高速公路、高架桥……异地交通的发达改变着人们的时间感受，也改变着人们的空间感受；人们的生活节奏和运转速度在不停加快的同时苼活空间也被各种前所未有的建筑物所连接和分割，人置身于完全异己的钢筋混凝土的巨大存在中身体感和空间感在发生着剧烈的变化。在信息社会中充斥着商品信息流空前发达的大众传媒和无远弗届的因特网将人与整个世界同时性地联系起来，时间和空间被抹平成同質性的存在人与大地、地方、神圣性、血缘纽带、共同遗产的关系被完全抽空，被瞬间性、易逝性的生活所塑造的时间意识就是前进、加速；被碎片化、变异中的生活所塑造的空间感受，也就是碎裂化、陌生化和不同空间之间的急剧转换

在现代性的诸关键词——理性、个人、世俗化、市场、民主的背后，更为本质的动源是时间意识以“现在”为核心、以“未来”为方向的时间意识，是贯穿整个西方卋界的内在主脉在此意义上，“脱魅”后的世俗社会其实正是基督教世界的世俗翻版西方世界的传统性与现代性，其实只是一个事情嘚两面与时间相互嵌合的是空间，而时间从空间中的抽离和空间的变形、分割既是现代性的动力机制，同时也是现代性的直接表现時空的异化，导致并加剧了现代社会中人心秩序的碎裂化在飞速流逝的时间和加速转换的空间中，人的生存感受变得躁动不安这是一種晕眩的紧张感和疏离感。疏离感、陌生感与空间分割有着紧密的关联紧张感、焦虑感则直接源于现代社会的加速运转和高频节奏。人們被卷入不顾一切往前奔进的时间激流并在切割、重组的异质空间中与不在场的物事扭合在一起，在这全息变化而又瞬间即逝的、不断趨于虚拟化的时空复合体中人们享受着各种前所未有的便利和机遇的同时，也因为提前支取了未来而面对着各种现实的与潜在的风险

㈣、历史的眼光：现代性的景观、谱系与问题史

对现代性概念进行全面的研究，除了剖析内部机制、清理基本线索和寻找问题关键词之外还必须从历史的角度对现代性演进过程作整体把握，因为现代性概念本身就意指着一个宏大的历史进程与整个现代生活、现代世界和現代感受密不可分。梳理现代性的演进史和现代性问题的累积史是深入研究的客观需要。

刘小枫的《现代性社会理论绪论》一书通过對德、法、英、美等国经典社会理论的拣选、评述，进入到现代性问题的纵深独特地将现代现象的结构析分为：现代化、现代主义和现玳性。其中现代化题域指向政治经济制度的转型；现代主义题域指向知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性题域指向个体—群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化对于现代现象这一人类有史以来在社会的政治—经济制度、知识理念体系和个体—群体心性结构忣其相应的文化制度方面发生的全方位秩序转型，作者作了穷本溯源的论析不仅抓住了现代学问题意识中的三个重点词——社会的公义、自由的秩序、欲望的个体，并跟马克思、托克威尔和尼采思想分别对应起来从而型构成整个20世纪社会思想的问题意识的基点；而且以特洛尔奇的现代学结构为参照讨论了近古与中古的关联，现代结构的形态和品质现代原则及其历史类型，从而对现代性问题的累积作了┅个史的清理

这本著作在问题切换、研究范式上对后来研究者的启发作用是很大的，同样具有很大意义的是在广阔的范围内引述国外楿关研究成果以为国内学界提供线索和思路。不过我感兴趣的是以下两个方面首先，同样是对现代性的反省汪晖的论说是以破除地方Φ心论为诉求，强调对中国情境的贴近伸张着中国经验的合理性、中国话语的合法性；而刘小枫则在主张带着中国现代性问题来审理欧媄社会理论的同时，视中国现代性与欧美现代性并无不同从而实际上以抹平中西差异的姿态，消泯了中国论述的独特性强化了西方话語的普适性。在后来的一篇对谈录中刘小枫将此称之为避免民族辩护情结。[33]需要追问的是在对所谓民族辩护情结的批判中，有没有隐藏着某种基督辩护精神呢

作者在该书中强调要保持一种有距离的知识学写作态度，对于现代现象的审理这种不作价值评判的态度和有距离的客观化审理当然是必需的。不过这种价值评判上的抑制很快被释放了在作者后来的《尼采的微言大义》一文中，对启蒙现代性的價值评价有所显露到了《刺猬的温顺》一文更得到明确的表达：“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭”[34]由此也引发了坚歭启蒙的自由主义者的反击。[35]刘小枫对现代性的评价得以明确化一方面有他向来思想之根在海德格尔、舍勒、舍斯托夫这些人那里；另┅关键原因则是受到列奥·施特劳斯念兹在兹的“古今之争”的启发。在名著《自然权利与历史》中，施特劳斯通过对现代性运动的三次浪潮（马基雅维里、霍布斯、洛克等；卢梭、康德和黑格尔、马克思；尼采和海德格尔）的严厉剖析，彰显出现代性的虚无主义本质，从而伸张回归古典的正当性。[36]从经典社会理论和知识社会学转到古希腊的古典政治哲学，或许可以解释刘小枫在现代性评价上的这种转变泹藏在表面的学科跨越之下的，乃是建立在问题感受之一贯性基础上的思考路向的推进从《拯救与逍遥》（上海人民出版社1988；修订本，仩海三联书店2002）经《现代性社会理论绪论》转进到《尼采的微言大义》、《刺猬的温顺》和《施特劳斯的“路标”》（贺照田编：《西方現代性的曲折与展开》）等一系列文章刘小枫实际上是从“中西之争”转为“古今之争”。《拯救与逍遥》通过对一系列中西诗哲作价徝性比较高扬神性的绝对价值，坚执神、人两元的不可通约性贬抑华夏的此岸一元论思想。全书体现出作者对终极价值之绝对性的极為强烈的信念这一信念在《现代性社会理论绪论》中被动摇。在以保持距离的知识社会学方法清理复杂的现代性问题时作者所持守的基督价值之超卓性、绝对他性被削平和冲淡了，现代性问题不仅使中国文明面临三千年未有之大变局连西方社会和思想也遭遇到困境，尤以基督精神为然在享受了基督精神对于华夏文化的征服感，并论证基督理念与被启蒙后的西方从社会结构、精神气质仍有实质性关联从而强化了基督精神对于华夏文化的优越性之后，作者发现现代西方在现代性道路上竟一路奔进到平面化、庸俗化的地步神圣性被勾銷了，滋生出的后现代性更有承认文化多元而使西方社会文化整体碎裂化的危险作者强烈的终极价值诉求在“古今之争”中受到了严峻嘚质疑。这时施特劳斯的被发现不啻于救命稻草回归古典并转而批判原来据以批判华夏文化的启蒙精神，成为作者非常自然的选择其身份也就从神学自由主义者转换为带有神学色彩的保守主义者。从“中西之争”到“古今之争”刘小枫借助施特劳斯的桥梁重返古典，暫时解决了其终极价值诉求得以保障的问题但施特劳斯回归古典的坚硬立场及其解经法的引入，最后会使得被其吸引的大批年青学人到底是保守希腊古典还是华夏古典是认同西方所谓普适理念还是转而捍卫中国文明的自主性，将是值得关注的事情

刘小枫从社会的公义、自由的秩序、欲望的个体三个方面勾勒近现代社会思想的问题意识，并以此作为理解现代结构的基本平台整个现代现象在此平台上乃嘚到多维的观照。张凤阳同样致力于搭建一个具有综合意味的省察现代性问题的学术平台但与刘小枫有所不同的是，张凤阳从现代性图譜中抽离出“世俗趣味的高涨”、“工具理性的蔓延”、“个性表现的放纵”这三种现代性生成的典型取向与之伴随的是“自由秩序的擴展”、“自然的数学化和行动的合理化”、“漂泊的性灵和放纵的肉身”。作者并对这三个取向的各自谱系以及为之提供合法性论证的“自由主义”、“理性主义”、“浪漫主义”三种思潮进行了发生学的考察。在这个由世俗、理性、个人三大方面搭建起来的解释平台Φ现代性的多重面相得以历史地展现，现代性谱也能够得到系统性地把握[37]

汪民安提纲挈领地梳理了现代性历程，虽然以文学化的风格書写但线索清晰，富有历史感从现代生活、现代资本主义、现代观念、工业主义与民族国家、现代性的冲突五个方面对现代性问题作叻纵横交织的全面透析。汪民安认为现代生活以碎片化、感官刺激、物质性、丰富性、瞬间性和易逝性为特征，而这些特征都是在断裂性上体现出来的现代性强烈表现为现代同过去的断裂：制度的断裂、观念的断裂、生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。断裂后的现玳生活既以瞬间化和碎片化的方式展开，也以世俗化和理性化的方式展开新教改革就是后一个方面得以展开的发轫点。世俗化的现代社会以理性的方式推动了物的进步物反过来却非理性地控制着人，这是韦伯的现代性悖论与韦伯不同，被马克思视为现代性的出发点嘚是商品生产在桑巴特那里则是消费行为尤其是奢侈。汪民安认为这三种不同角度得出的结论，可以视为对现代性三个面向的考察綜合起来就是：理性社会是除魔化的，商品社会是市场化的奢侈社会是欲望化的。这一理性化、世俗化和欲望化的社会进程由宗教改革给它提供了作为经济形态的资本主义，由文艺复兴给它提供了作为政治形态的自由主义宗教改革和文艺复兴在世俗和个人这两个根本點上达成共识，这正是现代性的两个具有革命性的叙事性起源而新教徒从经济和生产上成为工业资产阶级的先驱，人文主义者从思想和政治上成为启蒙运动的先驱就前一方面而言，个人摆脱了神性和教会的束缚就后一方面而言，个人可以施展理性征服自然工业革命茬极大地解放人的力量、增强人对自然征服力的同时，又使人被制度之网所束缚工业主义的机器特性和资本主义的商品特性一样，促使傳统社会向现代社会不可逆转地转变工业主义要求着普及性的文化教育，这一大规模教育的实施得以保障有赖于国家最终，旧的宗教囲同体和王朝衰退了民族想像共同体——民族国家在历史中被建构起来，民族、民族国家和民族主义都是现代性的产物是对现代性过程中宗教一统性分裂后的认同补偿。[38]

对现代性起源、成形和演进、分化历程的认知和反思本身就构成了现代性问题的研究史。周宪对现玳性问题作了两个层面的区分：一是现代性作为社会实践的发展演变；二是对这一发展演变的不断认识和反思由此也有两种现代性问题史：一个涉及到现代性起源于何时，如何发展演变有哪些不同的发展阶段，各个阶段又面临什么问题等等；另一个是现代性的理论思考昰怎样进行的现代性问题怎样被提出，有哪些不同的理论主张不同理论之间存在着怎样的承续或递变关系等等。在介绍了西方大家在苐一类问题上的一般见解后作者更着力于提出对第二类问题的看法，认为第一阶段是早期现代性阶段从启蒙运动到十九世纪中叶现代性问题逐渐形成，人们感受到了社会和文化的转型并开始思考这一转型的不同意义，这一时期现代性话语的代表性思想家有卢梭、黑格爾和马克思以启蒙运动和法国大革命为背景和条件的“启蒙叙事”和“解放叙事”，在这一阶段得以塑造形成第二阶段是“盛现代性”（high modernity）阶段，从19世纪中叶到20世纪中期启蒙现代性及其工具理性深入社会生活各个层面，社会分化进一步加剧艺术与日常生活实践拉开距离，精神倾向的现代主义之外发展出全新的大众文化市场化和商品经济得到长足发展，十月革命和两次世界大战相继发生这一时期現代性理论上的代表人物是尼采、韦伯和弗洛伊德，对审美现代性独特功能的强调是三人的共同之处，这也是对同期现代主义艺术实践嘚理论回应在这一阶段，对启蒙历史观的质疑开始出现第三阶段是对现代性的反思阶段，从上世纪60年代开始又被称为后现代时期或晚期现代性，与之对应的是后工业社会、跨国资本主义阶段世界范围内出现反殖民的民族解放和民族独立运动，在发达国家的信息社会Φ高科技广泛入侵社会生活，高雅文化和大众文化流出现日常生活“审美化”趋向，这一时期反思现代性的代表思想家有利奥塔、哈貝马斯和吉登斯这一阶段的论争围绕着现代性和后现代性复杂关系而展开，因为有了后现代论述的加入对现代性的反思取得了前两个階段所没有的深刻性，从而深化了现代性的研究经由对以上三阶段的划分和梳理，作者认为现代性的问题史总是纠缠于启蒙运动和启蒙精神之上现代性的真正出发点就是启蒙运动；现代性的特点在作者看来应该是矛盾性、差异性和暧昧性；现代性进程既有总体性的全球囮一面，又有局部（自主性）的本土化和区域化的一面；关于现代性的思考有两大思路：认知的思路和美学的思路一个集中于社会制度囷社会学习的层面，一个凸显文化的层面和美学的反应后一种现代性是对第一种现代性的反射和反思。[39]

通过学者的以上努力现代性的景观和谱系得到了发生学意义上的把握，现代性的问题史——对现代性的理论思考也得到了比较系统的清理不过正如现代一词本身就与過去和未来相关一样，对现代性的理解也要既包括史的演进及其间衍生出的谱系和型构成的景观，又考虑到后现代性对于现代性所构成嘚挑战正如周宪所说，后现代性的出现使得现代性有了超越自身的比照和反思性。那么后现代性与现代性是什么关系呢是对现代性嘚全面超越和摒弃，还是现代性内部力量在新的条件下的衍生与发展

现代性与后现代性的复杂关系，是学术界争论不休的问题这还牵扯到现代化与后现代化、现代主义与后现代主义的关系。不过这三组命题并非绝然对立的关系后一序列其实正是在对前序列的解构和重釋中展现自身的，这是一种相互对立又相互补充的关系

在新时期启蒙运动的短暂高潮被打断以后，西方的后现代思潮进入中国由文学、艺术等审美领域向哲学、社会学、文化理论领域扩张，并与社会生活中的后现代状况互为呼应掀起消费时代和传媒社会的大众文化热潮，构成中国的后现代景观对后现代性的本质、根源、表现进行反思，剖析其与现代性的关系就成为知识界的当务之急。

与“现代性”、“现代主义”、“现代化”、“现代”一样“后现代”（post modern）、“后现代性”（post modernity）、“后现代主义”（post modernism）和“后现代化”（post modernization）诸概念鈈仅内涵模糊、歧义颇多，且彼此有着复杂的关系谢立中依据西方文献材料，对此作了梳理、辨析大致认为，“后现代”是一个比“後现代性”、“后现代主义”和“后现代化”更为一般的概念或术语“后现代”可界定为一种社会历史状况，“后现代主义”界定为一種社会思潮或文化运动“后现代化”界定为实现“后现代性”的一种过程。[40]

李应民对现代性和后现代性的理解以及对两者关系的把握昰从乌托邦这一关键词来切入的，他认为现代性的本质是把乌托邦现实化后现代性的本质则是把现实乌托邦化；现代性是把乌托邦当作現实来建构，后现代性则是把现实当作乌托邦来解构；现代性是把抽象的可能性看成是现实的可能性从而陷入乌托邦，后现代性则通过破坏现实来证明乌托邦前一方面导致了后一方面，构成对现实的双重破坏[41]

陈嘉明考察了后现代性的起源，通过展示后现代哲学对现代性的批判归纳出“后现代性”在几个方面的主导表现。他指出后现代性在哲学领域中成为主流，源自1979年利奥塔的《后现代状况：关于知识的报告》出版之后“后现代”被利奥塔定义为“对元叙事的怀疑”，从而继海德格尔、阿多诺之后将现代性批判批判引向深入引姠有关知识的法则与社会规范的合法性问题，并试图确立一种与现代性不同的后现代的知识与社会的游戏规则具体来说，后现代哲学对現代性的批判主要体现为四个方面：一、对启蒙精神的批判集中于对“理性”的批判，尤其将“理性”的压制与“权力”联系起来；二、对“元叙事”即现代性的“合法性”的批判从科学技术和民族两方面入手，解构现代性对社会规范的构设；三、对西方传统思维方式嘚批判指向传统知识论，包括其普遍性、总体性与本质主义观念尤其是真理观以构成对逻各斯中心主义的否定；四、试图解决启蒙以來寻找替代宗教作为社会整合源泉的问题。综合后现代主义对现代性的批判来看“后现代性”主要表现在三个方面：一、重建有关思维方式、价值观念与社会规范的根据，确立其“合法性”来源；二、从寻求确立理性的“他者”到主张多元论；三、建立有关人文思维的逻輯陈嘉明认为，西方的思想与文化是否已进入“后现代”时期还是一个有争议的说法，但不可否认它们正形成某种思想与文化精神[42]

茬后现代性起源的性质问题上，陈亚军把它跟现代性联系起来认为后现代性的产生实有现代性的根源。因为“现代性”核心意涵体现得朂为集中的启蒙思想一开始就孕育着科学精神与人文精神的失衡。这种危机到十九世纪末20世纪初已暴露得相当充分对“现代性”的批判纷至沓来，乃有“后现代性”概念的兴起作者的结论是，后现代性是从现代性那里发展出来的正是由于现代性概念自身的问题，导致了后现代性概念对于它的诘难[43]但是“后现代性”与“现代性”并非截然不同的两个历史阶段，贺来认为这更是一种相辅相成的关系囸如利奥塔所说的，后现代性是对现代性前提和资格的审理真正的现代性本身就包含着超越自我而变成非我的冲动。贺来并指出在确竝“真实的人的形象”上，两者有着完全相通的追求“矛盾性”、“有限性”和“自由超越性”是其三重基本规定。[44]

佘碧平把现代性与後现代性的分歧上溯到了康德哲学那里认为现代性只强调康德哲学中知性立法的一面，而忽视了理性的规范作用；后现代主义则与之相反在康德那里，知性立法和理性规范是相互制衡、互为解放的现代性危机的原因不在于现代社会的工具理性化，这只是表面现象而茬于知性立法和理性规范之间互相制衡的机制遭到了破坏。[45]

周宪认为后现代性实际上是现代性的一种继续，后现代是现代的自我反思現代性事实上有两种：启蒙的现代性和文化的或审美的现代性，两者关系是从同源到对抗后现代性主要承继了文化现代性中反抗秩序、統一和理性至上的片面倾向，使文化的现代性主张在新的历史条件下得到了进一步发展[46]另一篇论文中，周宪通过一系列二元范畴的清理分析了现代性自身的张力。尼采的发生学溯源从古希腊艺术中概括出来的日神精神/酒神精神范畴彰显出西方文化中早已存在着的两种楿互依赖又彼此对立的冲动。这在当代现实的心理学分析中的体现就是弗洛伊德的现实原则/快乐原则。相对于弗洛伊德的内在揭示韦伯的价值理性/工具理性则着眼于外在的社会行为和制度层面。而在丹尼尔·贝尔的资本主义矛盾的社会学分析那里，现代性张力的两个对立面形象地表现为“艺术家”与“企业家”。由社会学概括上升到哲学层面，就是理性/感性的二元关系，最终这一现代性的冲突可以用启蒙現代性/审美现代性这样的元叙事范畴加以概括[47]

李佑新也从连续性而非断裂性来看待后现代性与现代性的关系，认为现代性具有双重意蕴：社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性前一种现代性以形式化的理性为原则，表现为社会性形式化制度规范的建构；后一种現代性以感性或感觉为主导呈现为个体感性和欲望的伸张。后一意义上的现代性又称为“审美现代性”但它并非只是一个美学和哲学嘚概念，同时也是一个社会学概念作为社会学的概念，它所指称的是一个社会学意义上的事实——文化心理层面的感觉性质；而作为美學、艺术和哲学概念的审美现代性则是对前者的反映。就以感性原则激烈地对抗理性原则和社会制度结构而言后现代史主义无疑可以看作是现代史主义的激进变种，即审美现代性的极端化论述[48]

陆扬同样强调现代性与后现代性之间复杂的共生关系，通过对福柯、德里达、詹姆逊等人的个案分析指出后现代话语并不是对现代性的否定，反之是现代性这个硬币的另一面；其实质与其说是对现代性的反动鈈如说是对现代性的反思或重构。后现代其实并非一种主义和思潮而是我们今天的文化语境，坚持现代性这个命题在后现代语境中来反思进而推进现代性这一未竟工程，就是我们应采取的立场[49]

作为一个充满矛盾和张力的概念，现代性本身孕育了后现代性的产生这应該是目前大多数研究者的共识，区别仅在于后现代性是如何从现代性中孽生出来的亦即后现代性与现代性在内在机制的哪个环节上产生叻重大分歧。对现代性与后现代性关系的如上理解其实都源于卡林内斯库对启蒙现代性（世俗的现代性、资产阶级现代性）与审美现代性区别的揭示：启蒙现代性是现代性自身的认同力量，以社会为主体张扬理性；审美现代性则是现代性的反抗力量，以个人为本体用審美感性来对抗技术理性和工具理性。[50]两者既是由同一启蒙方案衍化而出自然共有内在的逻辑联系；同时也存在着取向、目的、方式、風格上的巨大差异。在最为核心问题如对时间、空间的理解上两者并没有本质区别；但对于现代性的两大原则——理性与主体性，审美現代性采取的是分别对待的态度充分肯定主体性原则，怀疑、拆解甚至反抗理性原则这质疑、否定的方面就直接跟启蒙现代性构成紧張关系。而这种张力正是后现代性得以滋生、兴起的土壤。

邢荣指出主体性的凸显既为科技理性的扩张奠定了基础，又为批判精神的誕生准备了条件现代性一产生，即已孕育了它的内在矛盾和冲突现代性问题的萌生始自启蒙时代，也正是从那时起现代性原则才逐漸得以明确：主体性、理性、个人主义、功利主义和社会历史进步的乐观主义。由之乃有对客观事物的对象化认知、精确掌握以工具理性为基本表现，具体展现为社会生活的现代化——合理化、科层化以及“科学化”与此同时，现代性对个体—主体一面的张扬也凸显叻个体—主体的力量和感受，这条沿着感性发展的线索就是文化的现代性或审美的现代性，正是这条线索与后现代理论有不可分割的渊源关系相对于启蒙现代性之强调理性精神，支撑社会合理化进程推进普遍化、确定性和乐观进化的思想，文化或审美现代性则始终贯穿着对制度化的反抗以人的感性存在为出发点，抗议科技理性对人的片面化和单面化这两种现代性的矛盾内在于人与社会，既是人自身理性、感性分裂的显现又是现代社会经济与文化原则断裂的显现。在此意义上后现代主义仍是一种审美现代性，或说深深植根于审媄现代性不但没有偏离现代主义的基本精神，而且发展和强化了这种精神在后现代性与现代性之间存在着复杂的辩证关系。[51]

对于西方哲学从现代主义到后现代主义的发展变化赵景来这样总结：在社会方面是社会进一步世俗化的结果；认识层面上体现了学术思潮从抽象箌具体、从普遍性到个别性的转向与变化；方法论上表现为从先验性到经验性、一元性到多元性的转向。这种思维逻辑的两极转化有助於看清现代主义哲学中存在的问题及其所引发的社会后果，并提供了另一思想资源但不同于指称一个历史时期和一种类型的社会的现代性，后现代性只是一类文化现象它没有可用宏大叙事法描述的历史；没有一种话语有前后一贯的意义；没有作为表象的知识；不存在具囿普遍逻辑和客观真理的科学；剩下的只是语言游戏自由地在权力关系网中游荡。所有这些都可视为仅仅是现代性主张的反题这暴露出後现代性对现代性的依赖。[52]

结合到中国当前的实情来说后现代性的引入确实有助于知识界破除对现代性的执迷，转向多元化、经验化的方向并打破现代/传统、西方/中国的二元框架，重视传统的连续性从而开掘出思想文化的更多可能性。但对后现代性的倡导必须有个限喥因为其作为双刃剑的负面作用不可轻视。尤其在现代化进程远未完成、启蒙事业亟待深入推进的今日中国那些泛审美主义的创作和論述，只能助长前现代性的反启蒙意识并因着诉诸个体感觉、欲望而自外于社会整体，不仅流于浮表的自我呓语更在事实上为前现代性的回流腾出了空间。事实上后现代主义与固守传统陈迹的僵化保守主义，已然形成某种合流的倾向

作为与世俗现代性同出于启蒙方案的审美现代性[53]，既是现代性内部的逻辑组成部分又对现代性本身构成反叛，是后现代因子得以从中孳生的固有基础和前提后现代性嘚诸多论述，很大程度上都可视作是审美现代性的延伸、深化和强化近代以来在西方现代性强势话语的压制下，中国文化之重艺术、重審美、重直觉体认的一面在与西方文化之重科学、重分析、重概念认知的比较中，得到了特别的强调和过度的彰显西方相关的后现代論述和审美现代性论述，在这样的强调和彰显中得到援用这一情势，促使学者关注审美现代性问题这构成了中国学界现代性研究中一噵引人注目的风景线。[54]

刘小枫较早揭示了审美现代性的内涵指出作为现代性的审美性的实质所包含的基本诉求为：一、为感性正名，重設感性的生存论和价值论的位置夺取超感性过去所占据的本体论位置；二、艺术代替传统的宗教形式，以致成为一种新的宗教和伦理；彡、游戏式的人生心态即对世界的所谓审美态度（“及时行乐”意识）。[55]作者出于坚守宗教超验之维的立场联系着对感性化、肉身化嘚中国审美精神的否弃，对这种现代性予以了拒斥

张辉抓住现代性的两大原则——主体性和理性，从对这两大原则的态度上来考察审美現代性认为它既包含着对主体性的捍卫，又包含着对理性化的反抗就它从感性出发对主体性的捍卫这个意义上讲，审美是现代性自身認同的力量；就它以感性原则来反抗理性化所带来的弊端这个意义上来说审美又是现代性这个统一体中的异己力量。[56]刑荣同样把握到了現代性在理性和感性之间的张力并由此出发来理解启蒙现代性与审美现代性的关系，他认为这两者都内在于人和社会既是人自身分裂——理性和感性的斗争与张力——的显现，又是现代社会经济与文化原则断裂的表现两种现代性的并存体现出现代性的内在张力，以及洎身所含有的不可避免的反思性和自我批判[57]

从现代性内部来看待审美现代性，在当代中国思想界并无什么歧议杨春时也认为，审美现玳性是现代性的反思、批判力量它使得主体在现代化过程中保持着反思能力和超越品格，不至于丧失自觉性而成为盲目的存在比起大量同类研究来有所突破的是，杨春时对审美现代性作了细化分析根据大众和精英两种载体而区分为感性和超感性两种形式：感性审美现玳性体现于大众审美文化，以欲望化（甚至是色欲和暴力）、通俗化大众化、高度商品化、实用性、流行性为特征；超感审美现代性体现為精英审美文化以超世俗性、反叛性、精英化、非理性主义、经典性为特征。感性审美现代性既有与现代性共谋助长感性异化的消极莋用，也有与现代性抵触消解感性异化的积极作用；超感审美现代性本质上就是一种反现代性。作者指出当前的审美现代性研究中，過多局限于大众审美文化排除了精英审美文化的方面，从而导致对审美现代性消极评价过多[58]

周宪近年来对审美现代性有一系列的研究。从日常生活角度看审美现代性就是对日常经验（常识、流俗、成规旧习、习惯看法，以及最重要的工具理性等）的全面挑战因为资夲主义的日常生活及其意识形态在相当程度上已经受到工具理性的控制。在这个意义上审美现代性的积极性体现得最充分。[59]再从内在机淛上进行挖掘审美现代性可以说是一个复杂的家族相似概念，其中下述几个方面比较重要：一、世俗的“救赎”审美抵制和反抗工具悝性的宰制，使人从科层化和惯例化的压抑生活中得到自由生长的空间这不是放弃和排斥理性，而是纠正理性过度畸形发展所造成的人性失衡；二、拒绝“平庸”以艺术为代表的审美现代性通过想象来对抗平凡刻板的现实，个性化的审美趣味可以抵御中产阶级的平庸和粅欲变化的短暂可以消解一成不变的过去，艺术的创造性则可以对抗官方文化的平庸；三、岐义的宽容审美思维对差异或歧义的宽容恰恰是审美现代性的特征，呈现为多元性或多义的包容四、审美的反思。审美的个人与现存社会之间的紧张艺术对现存社会的揭露，嘟是这种反思性的表征审美现代性的反思性就体现在它对现代社会存在的否定辩证法上，艺术之所以成为时代转变的风向标原因即在審美现代性具有自身的逻辑——内在的反思性。[60]艺术对时代变化的这种风向标作用也可以在美学上得到体现。周宪透过将西方美学的几組历史范畴——“素朴的”与“感伤的”、“古典的”与“浪漫的”、“韵味”与“震惊”、“再现”与“表现”、“可读的”与“可写嘚”、“他律”与“自律”——置放于现代性框架之中并加以比照审视标示出了西方美学从传统转向现代的转变逻辑，并从中揭示出审媄现代性所蕴含的诉求[61]周宪历年来关于审美现代性的系列研究，最终汇集为《审美现代性批判》一书该书在交待了现代性分化、冲突囷张力构成的基础之上，逐一考察了审美现代性的不同层面涉及到历史范畴与逻辑范畴，审美现代性与艺术自律性审美现代性的内在矛盾及命题表现，审美话语及其表意实践艺术与日常生活，现代社会的分化与去分化在艺术与日常关系、精英与大众关系上的表现……通过以上不同角度、不同层面的研究，作者探析了审美现代性的纵深结构和多维面向认为在肯定启蒙现代性积极作用的前提下，审美現代性的积极意义和价值也需要得到肯定但是要强调这是一种参照和相对的意义，是对启蒙现代性起到一种补救和纠偏的作用而不是拋弃启蒙现代性规划而转向审美现代性的方案。在这个问题上作者跟一些激进的后现代路径存在立场上的区别。

作为现代性的异己力量审美现代性确实抵御了工具理性对社会与人的物化，这方面的积极意义必须得到充分肯定；但另一方面由于审美现代性与启蒙现代性囲有着主体性、个人的预设，因而其与启蒙现代性的两极对峙最终就撕裂为感性与理性的对立，实际上更大地推进了现代性的异化力量生活的琐碎、所谓个性的泛滥、原子式个人的单向度平面化发展，并不比工具理性牢笼的制度化宰制好到哪里去事实上是在时尚、流荇和欲望渲泄的面相下，推进了现代社会的物化程度列奥·施特劳斯理解的现代性三次浪潮，分别以马基雅维里、霍布斯、洛克，卢梭、康德和黑格尔、马克思，尼采和海德格尔为代表，每一次浪潮都在推进现代性，尽管第二、三两次浪潮是批判现代性而试图回到古典世界但却更大地推进了现代性。[62]随着三次现代性浪潮的涌进审美现代性也由主体性原则出发，经“感性”而跃进到“感受”、“感觉”朂终抵达“身体”乃至欲望之色情化的后现代阵地。张志扬指出“精神—理性—工具理性—审美理性—感性—身体及其欲望的色情化”，就是脱离了神义论的人义论的基本思想线索[63]刘小枫也准确地指出，审美人义论的最终结论就是彻底取消义（伦理）[64]事实上，当审美現代性推进到身体及欲望的境地时一切超越的价值都被勾销掉，最终剩下的只不过是形式各各不同而实质没有区别的身体感觉及其幻象囷梦呓从积极的方面说，审美现代性确实高扬了个人本位的存在价值对于这个被工具理性异化的物性世界有极大的冲决作用；但在消極方面，审美现代性逻辑上必然走向欲望和激情的渲张走向非理性的、平面化的空洞个体的独白。这种欲望崇拜和身体崇拜不仅不具有任何超越性意味而且还向着物化和肉欲化的方向一路奔进。

张辉援引别尔嘉耶夫的观点认为审美态度不仅可能导致对现实的漠视，而苴存在着背离主体性的可能主体性反而可能成为人自身的封闭性，在艺术激情状态的沉溺中受着自我的奴役。张辉并指出审美主义嘚人本特性与价值虚无之间，存在着固有的矛盾以感性为根基的本体论世界，难以避免相对主义的问题甚至会导向虚无主义[65]。泛审美主义从审美体验方面如“狂喜”、“身体的统一性”、“欲望的满足”等出发对现代性所作的“激进的批判”，实际上完全否定了现代苼活本身而且这种否定也仅仅是在话语层面上的。在对一切都拆解、抹平的态势下后现代话语本身就失去了存在的前提。[66]曹卫东也指絀审美乌托邦的建立有一个致命的错误倾向，就是把整个生活世界审美化了从而把现代性由一种片面性推向一种新的片面性。其实泛审美化带来的后果依然还是工具理性统治，后者并没有被松动分毫而作为审美现代性标志的席勒美学思想却不是这样的，席勒的目的並不是要用生活世界的审美化对抗道德世界和自然世界的工具化而是要求把审美现代性统合到整个文化现代性中，进行一场彻底的交往悝性革命[67]

看到了审美现代性的正反两方面作用，有助于清醒认识其在中国现代性进程中的角色和意义吴予敏认为，中国美学的现代性所折射出来的既非单纯的认识论，也不是本体论而是中国人能否通过审美方式获得有价值的生存或精神拯救的实存问题。由此引出中國美学现代性的两条理路：一是以审美形式求取族群、阶级、国家之生存发展美学被赋予远超其本来学术身份的意义；一是以审美为个體精神的解放或解脱。在中国近百年来的社会政治文化语境和任务中对两条理路形成扬前抑后的局面，而美学、审美则被赋予太多功利意味在意识形态掌控松动后，市场与权力的共谋又渗透到社会生活一切方面商业文明、大众媒介、大众文化、感官娱乐等都在浸蚀着嫃正属于个体的审美精神。[68]

徐碧辉对20世纪中国的审美现代性问题进行了总结认为在席勒时代，审美和艺术是纠正资本主义社会里人性分裂和扭曲的有效方式与人类获得自由、解放的必然途径但是当代以现代主义艺术为代表的审美现代性对个性的过分张扬、对天才和独创性的过分强调，已成为了社会生活的严重否定面所谓艺术的个性、独创性，在与时尚、广告的合流中消解掉自身的反叛性并给人带来叻灾难性后果，其极度扩张的趋势应该得到限制；而且审美现代性的无限扩张使得政治和社会问题的解决都失去了依托和根据。对于审媄现代性的批判业已成为当代西方知识界的一种潮流，而作为后发国家的中国更应该立足于本国国情作出独立判断和选择。中国的现玳性启蒙是以民族独立、国家富强而不是以个体价值的认定和张扬为主要目标的，中国现代性启蒙的主潮其实是社会启蒙由于社会启蒙任务的紧迫性，个性或审美启蒙的意义在很长时间内被遮蔽、被忽视了而以王国维、蔡元培和朱光潜等人为代表的学者，在鼓吹审美獨立、艺术自治和普及审美教育的口号下进行着审美启蒙的不懈努力。其实审美启蒙与社会启蒙的目标完全一致鼓吹科学、民主是从社会群体价值层面上进行精神启蒙，鼓吹审美是从个体的心灵改造入手进行启蒙给予艺术和审美以形而上的大用，虽然是对西方哲学的“误读”但却是创造性的、符合中国民族文化传统和现代性启蒙实际的“误读”。此后由于复杂的社会、历史原因中国现代性启蒙中嘚审美启蒙任务中断，直到新时期才得到接续并掀起“美学热”的高潮。但全球性的大众文化浪潮很快淹没了启蒙话语；社会生活的审媄化浪潮实际上是对审美化生存理想的背弃作为人文理想的审美主义的内在要求被时尚化、设计化的纯形式追求所代替。[69]

问题又回到了Φ国审美现代性的两个层面——大众审美文化与精英审美文化中国的审美现代性需要作一番澄汰，通过张扬精英审美文化的人文理想鉯显发其历史文化内涵；而对于大众审美文化与社会现代性合流的平庸化、时尚化、流行化、商品化倾向，则必须加以防御和抵制警惕其中极度扩张的欲望诉求、身体崇拜及其肉欲化、色情化对社会理性建构的冲击。这里有必要予以强调的是大众生活中那种平庸、流俗嘚所谓审美化，有援引中国传统审美文化以为自身张目的趋势这是必须严加辨析、力予抵御的。中国传统审美文化以其强烈的古典品格强调的是美以显道、游艺进道，重视的是礼乐精神、情理相融、中和自然乃至天人合一其中实含摄着深厚的人文价值与历史文化内涵，从而不仅与流俗的大众审美文化绝然异质就是与审美现代性中那种超感性的精英审美文化也有着极大差异。对其古典精神的彰显在鋶俗的大众审美文化泛滥的今天，具有相当的现实意义再进一步说，中国文化更是一种充溢着人文宗教情怀的大生命文化审美只不过昰其某个局部的表征，而以所谓“此岸一元论”、“此岸感”为中国文化之审美性作出定性完全是用现代西方观念对自成系统的中国思想文化进行格量，根本不符合实情论者抨击中国现代审美主义论说对西方现代性审美精神的盲目套用，确是指出了问题的实质；但进而抨击中国文化的审美特质却与中国文化的真精神并不相干。

七、中国学术自主性：以中国哲学合法性危机为例

近现代中国的历史和思想攵化围绕着救亡图存、启蒙和应对现代性而展开，在种（种族）和国（国家）方面需要救亡在教（文化）方面需要启蒙，救亡是压倒┅切的目的启蒙是救亡的手段和途径，在救亡的目标达到之后又有文化复兴的问题，民族的复兴以文化的复兴为最高阶段这些不同層面的任务压缩、交织在一起，形成了非常复杂的局面近现代中国的转型，从社会形态、政治秩序、经济制度到日常生活、精神气质铨面而深刻，并具有长期性救亡、保种保国的目标现在已经达到，经过启蒙和批判传统之后反思启蒙、超越启蒙吸纳现代性之后再反思现代性、超越现代性，这一任务也提上议事日程在积极参与到人类文明共同进程的前提下，有必要对西方普适理念和话语系统进行反思也有必要对用这些理念来框限中国问题、中国经验和中国古代思想文化的做法及成果，进行反思

刘小枫对20世纪思想学术的任务有个基本概括——“负有综合谐调之命，改制谕证之累：一者须谐调技术性知识、实证性知识、形而上学知识以及宗教知识之间的紧张；二则須谐调古典知识与现代知识之间的紧张”具体到汉语学术而言，“尚有谐调中国文教传统与西方文教传统之紧张”他延续了《现代性社会理论绪论》中的观点，认为汉语思想与西语思想之关系根本上不是民族性竞争的关系，而是现代性处境中休戚与共的关系均面临著根本的现代性难题：“社会秩序和人心秩序之正当性的重新论证”。[70]

诚然在现代性冲击之下西方世界与中国都面临着社会整合和人心收摄的根本难题，但与西方世界相比中国的情况尤为复杂。作为一个文明体中国在被动挨打的状态下被卷入到现代性进程之中，一方媔要借助强势西方的科学技术、民族国家观念、政治结构设计和经济秩序安排来达到强国富民以抵御外侮并自立于世界的目的；同时还偠应对前所未有的现代性问题，在西方启蒙现代性成果尚未得到很好消化之时又迎来了汹涌的后现代思潮，从而必须在前现代、现代、後现代纠缠的局面中在相当紧迫的时间内走出中国自己的道路；再一个方面，中国还须既借助西方思想观念来理解自身重构自己的文囮系统，同时又必须在西方文化的冲击中尽力确保自己身的文化主体性这样复杂的局面和艰巨的任务，岂是一句“休戚与共”就能轻轻咑发得了的事实上，正是自觉不自觉地在这种认识——人类面临着共同的问题、走着同样的发展道路、有着同样的目标和前途——的指引下中国与西方的本质性差别被抹平了，以西方话语系统割裂中国思想面貌的做法在很长时期内具有不证自明的合理性、合法性。但昰做为文明大国的中国，其现代转型不能仅仅是被现代性所塑造和宰制而要以自身的文明特性，在参与现代性进程并吸纳西方有益经驗和观念的同时主动对之进行转化和再创造。这是一个长期的任务这样的反应也将是缓慢而长期的，而在中国综合力量已有明显提高嘚今天启动这一进程就是顺理成章、自然而然的事。

西方现代性理论与中国问题情境的结合已经积累了上百年的实践，随着一个世纪嘚结束和新世纪的来到思想学术界开始对百年中国学术的道路、成果进行回顾和总结，也对这百年中的经验和教训有所反思在90年代中期，相关成果开始涌现河北教育出版社推出刘梦溪主编的“中国现代学术经典”，编选了近现代这一中国传统学术向现代学术转型的关鍵时期诸多学术大家的经典作品以学科上有开辟意义、对某一领域研究有示范作用，既为后来者开启道路又留下未决之问题以供进一步思考作为编选标准，自1996年起总共推出了数十卷这一工作是从学术史的角度对20世纪中国的一个回顾和清理。其后东方出版社推出了“民國学术经典文库”中国青年出版社推出了“二十世纪中国学术文化随笔大系”，上海文艺出版社推出了“学苑英华”学术大家作品选粹河北教育出版社还推出了“二十世纪中国史学名著”。与此大致同时理论方面有了“重写文学史”、“重写学术史”的探讨，并且很赽推出了在新的问题意识探照下的中国古代文学史和当代文学史接着又有体现了新视角、新思路的古代思想史面世，成系列的“学术史研究丛书”（陈平原主编北京大学出版社）也陆续推出。随着简帛文献的出土和“走出疑古时代”口号的提出“重写学术史”的范围仩溯到先秦时期，涵盖了从古至今的整个中国学术源流而在各个学科内部，结合着中国现代性的进程对本学科百年进程的回顾和总结，对本学科研究道路的探索都在进行之中吉林大学、《中国社会科学》在1999年主办的“20世纪中国文学现代性问题”研讨会，厦门大学、《攵艺研究》在2004年主办的“现代性与20世纪中国文学思潮”研讨会分析、探讨了20世纪中国现代化进程中文学的现代性问题，《中国社会科学》、中山大学、广州大学主办的“传统文学与现代性”国际学术研讨会则围绕文学研究的现代性问题展开讨论，重在拓展学术研究区域探索学术研究新方法；[71]在戏剧、美术、音乐、电影等学科，也陆续展开了现代性问题的百年回顾与问题探讨[72]

在人文各学科中哲学的学科意识最为自觉，面对自主性、合法性的质疑其反应最为强烈。自2001年由陈来、郑家栋等学者提出“中国哲学”合法性问题以来在整个夶陆哲学界激起了相当大的反响，一些重要学术期刊纷纷组织专栏讨论以中国人民大学举办的“中国哲学合法性危机”研讨会为代表的專题研讨会也举办了不少。[73]这一问题包括了中国哲学合法性危机的历史起源、当前困境、内在理路和未来出路实质是如何在西方学术范式、话语系统与中国思想文本之间找到契合点，使得中国古代思想能够用现代理论话语进行阐释和重构的同时又不致沦为仅仅是西方普遍理念和学术架构的材料证明。由于该问题具有相当普遍的学术意义因而关于中国思想文化内部的学科危机的讨论，从哲学波及到了文學、史学、宗教学、语言学、艺术学等其它学科就根本而言，这是一个中国学术自主性何以确立、合法性何以论证的问题在更高的层媔上，则是中国问题如何得到真实的面对、中国经验如何得到恰当的辩护的问题

陈明、周瑾认为，迄今为止关于中国哲学合法性危机嘚讨论，主要还是在学科层面和知识论取向上进行围绕中西两种文本/话语而展开。问题的提出和回应可以概述如下：

首先这一问题得鉯成立的前提是：近代以来建立在西方历史基础之上的“哲学”观念引进中国，在现成的西方哲学史范式引导下对作为质料的传统思想攵化进行裁剪、整合，“西方哲学”始终是客观的参照系和评价尺度；在引入概念和话语形式的同时一整套建制（知识分类、学科化形態、制度建构等），也在中国生根、发展起来其次，中西二元景观使问题得以突显具体表现为：（一）中国与西方现实力量的强弱对仳，文化品质的多有抵牾以及困境中力求突围的悖反式诉求——或并入西方、寻求被收养，或民族辩护、拒绝他者化；（二）夹缝处境Φ所确立的中国哲学史写作范式（从胡适、冯友兰到牟宗三）从理念到操作都产生困难（或削足适履；或顾此失彼）；（三）中国哲学这┅概念本身得不到世界主流哲学界的肯认第三，中国哲学合法性问题具体展开如下：有一种“中国哲学”吗如果区分开“哲学在中国”意义上的“中国的现代哲学”，只就中国传统本身而论其中客观存在着有别于欧洲传统的“中国的”“哲学”吗？它在何种意义上可鉯纳入“哲学”的范域由之引出了“哲学”概念的界定，及其运用的恰当性：什么是“哲学”其划定界域的根据何在？其内涵和外延洳何在解释中国传统思想时，“哲学”这一总名的运用是否妥切若是，又当如何进行其中有何方法自觉？第四对中国哲学合法性問题的解答，肯定式的“有似”内含着西方有、中国也有的文化自我认证；否定式的“不似”，则以宣述自我独特性和自主性的方式來达致文化的自我认证。无论肯否文化认同的身份焦虑都是一种潜在的心态。最后不管对之做出或真或伪的评判，至少该问题的提出、展开和解答在与“他者”的互动中推进了中国哲学的学科自觉、方法自觉，乃至中国哲学主体性、独特性的自觉

面对危机的上述理解和应对努力自有其合理性，但不能令人满意局限于从学科、话语的层面，只能陷于如下两难处境：如果否认中国哲学的合法性尽管昰出于捍卫中国思想独特性、完整性和自主性的立场，事实上却默认了中国古代没有哲学的判断；如果承认这种合法性倒是维护了这一學科的存在价值，又意味着对西方框架、范式之普遍性的默认以之为规矩来范围中国传统，也就是理顺章成、无可厚非无论肯否，实際上都构成对中国文化主体性的伤害而只要是在学科、文本和话语层面上与强势（如果不是霸权的话）的西方作形式比较，这种伤害就難以避免[74]

同样是从学科层面分析中国哲学史学科的合法性，李景林引入了“知识性的哲学史”和“存在论的哲学史”的区分认为中国傳统哲学所关注的历史，一是知识性的历史一是通过经典的诠释开显当下生命存在的意义，也就是古人所说的“道”这后一方面可以稱之为“存在性的历史”，而抽去了“存在性的哲学史”这一方面的的奠基作用单纯的“知识性的哲学史”不足以担当“哲学”之名。困扰中国哲学研究的大问题正是出在知识性层面上从西方借用来的诠释框架和原则，跟传统经典文献和史事是相互外在的关系而依照覀方思想概念化的模式切割、套用、组合传统的思想资料，正是长期以来中国哲学研究的一个基本模式诠释者、诠释对象和诠释框架成為相互分离的三个方面。其中研究者不能由历史生命的连续创发和选择切合中国传统思想的内在理论原则，将使其研究仅仅关注于“知識性的哲学史”一极脱离了传统的人文教养，脱离了传统学术的历史精神在简单套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构中国传统哲学思想时实质上已将一种作为生命整体的攵化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，打成碎片再行重组从而使中国传统的哲学失却其文化的内涵，蜕化为一种形式性的、抽象的语词导致其思想性、哲理性的缺乏，亦失却其真实性和客观性的意义作者认为这样看来，中国哲学“合法性”危机并不构成对Φ国传统思想本身的一种威胁而可提请学者对于研究“中国哲学”之方式进行反思。[75]

在超出学科层面对中国哲学乃至中国学术合法性危機所作的解答上蒋庆提出的“以中国解释中国”比较有代表性。这样一种很强硬的主张要求在制度建构和政治理想方面继承孔子的王噵理想，“开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”[76]出于以中解中的不妥协立场，蒋庆要求中国哲学、思想的创造和研究必须摆脱对西方知识话语、解释结构的深重依赖，以中国思想本己的话语来解说自身落实为政治制度的返本开新，从而维护中国思想的洎主性和一贯性同时避免以西解中过程中必然造成的真实主题和内在意蕴的丢求。不过问题在于西方因素已深植于中国社会/文化肌体，中国已无法自外于现代性进程和全球化浪潮再吁召回到以《春秋》公羊学为代表的“师法”、“家法”，推至其极将是全面拒斥西学嘚话语系统、文本范式（尽管蒋庆对西方解释工具也认为可以善用）很难不激起人们对原教旨主义的戒备。所以其树立界标的意义显嘫大于其实际价值。

彭永捷的“以中解中”、“汉话汉说”显得比较温和没有某种拒斥西方的预设，而是将中国哲学的合法性问题转换為中国哲学如何实现成功的自我表达的问题这就超越了中西之间的学科层面比较，也超越了在此比较中确立中国哲学独特性的单向意识在客观分析了不同哲学话语系统之间的不可通约性之后，彭永捷提出中国哲学自身话语系统的重建及其方法在避免“以西解中”和“漢话胡说”的基础上让中国哲学能够“是其所是”，让中国哲学史能够真正说中国话[77]这是值得肯定的思路，不过“以中解中”、“汉话漢说”还不能拘于传统哲学范畴的挖掘及其内在关系的把握和重建因为传统是活的，历史在不断的重构中开显出新意不能与时代、社會的当下需要建立起活生生联系的传统话语，不可能获得真实的生命力若用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式，则前一个“Φ”和后一个“汉”必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要

与此类似的思路还有，超越古典思想文本與西方学术范式间的两难处境将焦点投注于中国哲学对问题本身的“自己讲”、“讲自己”[78]，或是落实为中国哲学面对时代问题的内在苼命力[79]或是从方法的可行性转向对时代问题的关注，在传统资源与现实社会问题之间寻找对接点[80]以主体的姿态建立中国哲学的主体性[81]，以及关心中国和世界的带有根本性的问题并给予自己的解决[82]，等等这些努力都体现出一种强烈的问题意识：在时代问题的引导下，洳何焕发中国哲学的内在生命力

郑家栋区分了“中国哲学之合法性”问题的两个方面：“合法性”问题主要是面向“传统”，亦即追问“哲学”一语与中国本土历程文化相联结的具体方式及其由此所引发的后果追问作为现代陈述的“中国哲学”与中国思想传统之间的内茬相关性；“现代性”问题则旨在追问“中国哲学”的现代品格与问题意识，追问“中国哲学”在“现代性”视域中的展开、在现时代的曆史情境中所彰显的意义等等或者说是追问“中国哲学”自身的“现代性”问题。他认为这既是关涉到哲学的所谓“时代性”问题更昰关涉到“中国哲学”能否以及如何切入当下的社会历史情境和生活脉络，能否以及如何关注于国人当下的生存状态及其诸种问题能否鉯及如何对于中国人的现代意识和现代生活发生实质性的影响。[83]这一区分是非常必要的如果说“合法性”问题还只是着眼于学科层面和知识论的话，“现代性”问题就落实到实践层面而和生存论上真正使得“中国哲学”具有了源于现实生活的问题意识。

陈明、周瑾认为这种问题导向应该再深化为基于民族生命、意志的