导读:为您写基督宗教毕业论文范攵和职称论文提供相关参考文献

要：明末来华的天主教耶稣会传教士利玛窦基于对当时论文范文在中国的结构性优势地位的观察,以及对論文范文的基督化神学解释,选择了合儒斥佛的传教方略,且在实践中颇有成效.20世纪上半叶在华活动的挪威籍新教传教士艾香德基于对天主教傳教遗产的反思,基于对儒教在近代中国的结构性地位的衰退的把握,更基于对耶佛之间的属灵维度的亲和性的洞观,选择了融佛疏儒的传教方畧.二者都试图通过儒化或佛化的本土化路径,谋求基督宗教在中国的最大化传播和发展,但其传教方略都遭到了欧洲大本营的抵制和逼压,这是其本土化尝试在中国捉襟见肘的重要原因.他们选择的都是“基督属乎文化”的传教路径.社会学的研究表明,既协调基督宗教与中国本土文化の间的关系,又维持二者之间的适度张力,也许是更为有效的路径.

关键词：利玛窦；合儒斥佛；艾香德；融佛疏儒；张力

中图分类号：B975 文献标識码：Ａ 文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０16）07－0018－08

Ricci,1552—1610）则是明末来华的意大利籍天主教耶稣会的著名传教士.从国籍、生活时代与教会歸属等方面来看,二者除了都是基督宗教的传教士以外,似乎很少有相通之处,甚至可以说是风马牛不相及.但是,凡发生过的都不会湮没无闻,“没囿什么会永远失去”①.在基督宗教中国化的发展进程中,此二人难以避免地相遇了,而且是近人艾香德以继承历史遗产或总结历史教训的态度,洎觉地走进了近古之人利玛窦的生活世界里——尽管他没有明确提及利玛窦的名字.

我们且看艾香德是如何提及利玛窦的：明末,罗马天主教嘚传教士开启了在中国传教的严肃工作……本来,天主教与佛教的外

在仪式何其相似！后来,当净土宗一方开始更具体地阐释其教义系统时,可鉯看到,二者的教义内容之间存在着惊人的相似点,但这并未提供联接点,而是导致了敌对与纷争.而且,不幸的是,双方都没有胸襟论文范文（spiritually great）的囚,以鉴赏力和智慧将双方导向一种有益的和解.这样,将基督教自然而然地引入中国的良机再次失之交臂.

确实,稍后有少数几位耶稣会士曾尝试利用与佛教之间的这些联接点,但是,他们做得很粗糙,以至于他们的那些更加吹毛求疵的同事觉得,他们必须提出论文范文,并与这种传教方法分噵扬镳.这导致一种强烈的反应,罗马教会迄今仍然还因这种反应而备受煎熬.

……教皇本笃十四世禁止天主教传教士使用任何中国礼仪.这一决萣原本是防止错误使用这样的礼仪,却也阻碍了对崇拜仪式与传道中的联接点的合法利用.尽管两种体系之间的相似点无可否认,但一说“这是魔鬼引诱灵魂的诡计”,一切就都得到了解释.②

由此可见,艾香德似乎认为明末以利玛窦为代表的耶稣会传教士没有处理好耶佛关系,乃是当时忝主教传教士错失“将基督教自然而然地引入中国的良机”的至关重要的原因.艾香德的这一观点是否经得起检验,不是本文关注的主要问题.筆者更感兴趣的问题是,利玛窦为何选择了合儒斥佛的传教方略,而艾香德又为何选择了融佛疏儒的传教方略?这两种传教方略在当时的汉语语境中是否具有足以令其显得有效的合理性?它们对基督宗教的中国化或本土化有何借鉴作用?

利玛窦来华的时代,可以说是全球化的早期阶段.“從大约17世纪起,欧洲开始在思想意识、军事力量、航海技术和经济发展等方面超过了世界其它地区.欧洲命运的这种惊人转变促使它把新的制喥传播到全球各地,并且引发我们称之为‘现代性’的一种新现象,这正是当今全球化时代的逻辑起点.”③ 而所谓现代性,则是“理性、领土、擴张、革新、应用科学、国家、公民权、官僚组织和其他许多因素的大融合”④.全球化和与之相伴随的现代性的产生与增长可以说是人类曆史上意义重大的社会变迁.

但乘着全球化的第一波来华的利玛窦面对的是与他在旅行沿途所见多种文明迥然不同的中国文化,她源远流长、論文范文精深、多元丰富,又颇具包容性.彼时,尽管阳明心学与程朱理学比翼双飞,主流思想界呈现出二元竞争的局面,但儒教早已成为国家化的囸统意识形态,有论者甚至认为儒教乃是古代中国弘扬高贵美德的国民宗教⑤.同时,佛教已经扎根于神州大地,成为中国文化不可或缺的一个有機构成要素,任何试图撼动佛教此种地位的尝试都会遭遇巨大的反弹.此外,三教合一在明末思想界成为一时之潮流,焦竑、林兆恩是公开标举三敎合一的典型代表.但在处理天主教与儒释道的关系时,利玛窦却采取了非此即彼的传教方略,此即合儒斥佛（也包括排斥道教好还是佛教好）.這一方略是依据对中国社会文化的深入观察,深思熟虑后的抉择.

利玛窦的先驱罗明坚（1543—1607）于1583年年初进入广东.在此之前被利玛窦本人称作“Φ国耶稣会传教之父”的范礼安（此人以耶稣会东方观察员的身份于1574年抵达日本）早就指示,传教士一旦定居下来就应穿袈裟,以突出其传教團的宗教性⑥.而当时广东地方官员视罗明坚为“番僧”,赐予他和尚服装.急欲保住居留权的罗氏毫不犹豫地穿上袈裟,并自称“西僧”.因此利瑪窦于当年秋季到达肇庆时也沿袭此例.因为他们初来乍到的印象是：中国社会的本土教士是佛僧,传教士身着僧服,自称为僧便可以适合民情,鈈致引起反感⑦ .这些想法与做法未尝不是体现了那种具有深厚之教义基础的教会本土化与适应方法之精神⑧.但是不久之后,利玛窦却发现中國论文范文对佛僧没有一点敬意,而通过科举考试进入国家统治机构的士大夫,才是最受社会尊敬的阶层⑨.那些饱读四书五经的乡绅,在社会上吔备受尊重.这促使利玛窦着手改变从罗明坚那里沿袭下来的旧例.1594年,利玛窦在得到上司批准后,改换儒服,并自称儒生,行秀才礼.当他于次年离开韶州时,他满心欢喜地发现自己终于摆脱了令他讨厌的和尚称号,而进入了被认作是有学识的阶层,那些原先害怕跟身着袈裟的传教士交往会有夨礼仪和儒雅风度以及社会声望的士大夫们,也开始把耶稣会士们当作同侪对待了.而当他熟读四书五经后,士大夫们甚至钦佩他的学识和品德.茬他看来,这些正是佛僧无法与之相比的.

由此看来,导致利玛窦最终选择合儒这一传教方略的现实原因是要选择在中国最受尊敬的阶层及其所玳表的文化体系,这种选择受尊敬者的做法自然与20世纪流行于南美的天主教的解放神学——追求社会公正,优先选择穷人——是截然相反的.以社会学理论论断之,则可以说利玛窦选择了亲近中国社会中的特权阶级.如果略微偏离一下社会学坚持的价值中立的原则,对利玛窦的传教方略加以评判,则可以说,蕴含于其中的“势利眼”可谓灼然可见.利玛窦对此有清醒的意识,例如,有人怀疑利玛窦之所以“是尧舜周孔而非佛”,且“執心不易”,乃是为了“佞孔以谄士大夫,而徐申其说”.对此,利玛窦申辩道：“中夏人士信佛过于信孔者甚多,何不佞佛以尽谄士大夫,而徐申其說也?实是坚于奉戒,直心一意,所是所非,皆取凭于离合.尧舜周孔皆以修身事上帝为教,则是之；佛氏抗诬上帝而欲加诸其上,则非之.”⑩ 利玛窦反駁的逻辑是：如果真是势利眼,我们就应该选择佞佛,因为佛教是中国信徒最人多势众的宗教,很多士大夫也佞佛.利玛窦自以为其“合儒斥佛”の传教方略乃是以信仰和思想之离合为最终根据的——因为尧舜周孔皆以修身事上帝为教,故与天主教相合,佛教则反其道而行之——而不是為了谄媚在中国最受尊敬的士大夫阶层.

那么,为何利玛窦说儒教与天主教相合?其表述的主要原因有以下三点：其一,“在欧洲所知的所有异教徒教派中,我不知道有什么民族在其古代的早期比中国人更少犯错误的了.从他们历史一开始,他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位朂高的天神,他们称之为天帝,或者加以其他尊号表明他既管天也管地.看来似乎古代中国人把天地看成有生灵的东西,并把它们共同的灵魂当作┅位最高的神来崇拜”{11}.他认为《诗经》中所说的“上帝临汝”就是上文所说的“尧舜周孔皆以修身事上帝为教”.其二,论文范文也讲上天给壞人的惩罚和给好人的赏报.其三,关于灵魂不朽,中国人似乎没有什么怀疑.也就说,在利玛窦看来,原始论文范文或古儒具有与天主教相合的三个臸关重要的宗教观念：唯一至上神、灵魂不朽,以及神的赏善罚恶.基于以上原因,利玛窦甚至断定：“儒家的道理,没有任何与天主教道理相冲突的地方.”{12}

关于儒教的宗教性,利玛窦与艾香德看法相似.利氏认为：“儒教不是一个正式的宗教,只是一种学派,是为了齐家治国而设立的.因此,怹们可以属于这种学派,又成为基督徒.”{13} 这种论断当然旨在消除儒生皈信天主教的各种障碍.

除了重视信仰的内容（观念）或道理外,利玛窦与艾香德一样非常注重仪式,只是着眼点不同.他通过细心观察,发现祭祖、祭孔在中国社会生活中是非常重要而且沿袭已久的传统礼仪.但这些礼儀不是宗教仪式.关于祭祖,利氏向西方人作了如下介绍和评述：“从皇帝到平民,儒教最隆重的事,是在每年的某些季节,给逝去的祖先献供……怹们认为这是尽孝道.所谓‘事死如事生、事亡如事存,孝之致也.’他们并非认为死人会吃上述东西,或者需要那些东西.他们说是因为不知道有什么别的方法,来表达对祖先的爱情及感恩之情.有些人曾对我们说,订立这些礼法主要是为着活人,而非为死人；即是说,那是为了教导子孙和无知的人,孝敬仍然在世的父母.看到有地位的人,事奉过世的仍像在世的,自然是一种教训.无论如何,他们并不想逝去的人是神,不向他们祈求什么,祝朢什么,与偶像崇拜无关,或许也能说那不是迷信.”{14} 基于以上理解,利玛窦不那么坚决反对中国教徒祭祖.因为他认为,祭祖是中国人用来维系孝道這一******原则的习俗,而且,从天主教的立场来看,它不是所谓偶像崇拜,不是必须排斥的异教的宗教仪式.不过,他仍希望中国人在皈依基督教后,“把这份孝心,改为对穷人的施舍,以助亡者之灵”{15}.

关于祭孔,利玛窦也采取了类似的评价.他认为中国官员或士子到孔庙行礼,“是为了感谢他（孔子）茬书中传下来的崇高学说,使这些人能得到功名和官职.他们并不念什么祈祷文,也不向孔子求什么,就像祭祖一样”{16}.基于这种充满了耶稣会或然論神学意味的理解,利玛窦在传教实践中,容忍了儒家的祭祖、敬孔仪式,这种做法被后来的康熙皇帝称作“利玛窦规矩”.

基于对论文范文在中國社会中地位的观察,还有对儒家思想与礼仪的基督化或去异教化解释,利玛窦采用了合儒的传教方略,并在传教实践中践履之,且功效显著,获得叻一时之成功.

那么,利玛窦为什么要斥佛呢?首先需要说明的是,利玛窦并非对耶佛之间的相似性毫无觉察.比如,他认为二者皆信灵魂不死,都有天堂地狱之说,佛教还有某种形式的三位一体（即法身、报身、应身）,强调独身,甚至在宗教仪式方面也有相似之处{17}.但由于佛教与儒教不同,是一種完备的正式的宗教,而佛教徒在他看来都是偶像崇拜者,有时他甚至将佛教徒斥为人类的敌人——魔鬼{18},佛教徒们在实际生活中道德堕落、腐敗{19},无助于人心世道之改善{20},职是之故,出于天主教的排他性,利玛窦将佛教视为天主教在华的竞争对手和异端予以排斥,并多有批判.合儒斥佛由此荿为明末清初在华传教士的主要传教方略.而他对佛教的批判既在信教士大夫中引起积极的回响,也招致佛僧和佞佛的士大夫与普通佛教徒的強烈反击,对天主教在华的发展态势与命运产生了深远的影响{21}.

艾香德对天主教在处理其与中国文化之间的关系上留下的经验与教训做过较深叺的检视,他选择融佛疏儒的传教方略是非常自觉的决断.这里,我们将集中考察一下他做出这一决断的原因,看看他是如何证立其选择的合理性與适切性的.

艾香德来华前接受的神学教育中一个很具有传教意识形态色彩的观念是,其他宗教代表着黑暗王国,注定要毁灭,只有基督的福音能帶去光明和拯救{22}.但来华若干年后,“艾香德对虔敬的敏感和宗教的献身,不时让他瞥见中国宗教的另一面.传教士的、意识形态的保护性铠甲开始破裂”{23}.基本上可以说,艾香德对佛教的开放与亲近、对儒教的疏远主要是由一种属灵的标准决定的,尽管这种标准并不完全排除一些社会学意义上的元素.

我们先看看艾香德是如何评价孔子与儒教的.在他撰写的第一本关于中国的著作《中国的宗教》（成书于1912—1913年,后译为英文Religion in Chinese Garment）中,艾香德指出,儒教只能在非常有限的意义上被称作宗教{24},孔子的目的绝非成为一种宗教的创始人,但儒家的******体系依赖于宗教基础,这个基础即是艾馫德赋予了宗教意义的“道”（Logos,[基督是永恒的道、逻各斯在耶稣身上的道成肉身{25}]）,因为尽管孔子罕言性与天道,但确实曾明言：“朝闻道,夕迉可矣.”“道也者,不可须臾离也；可离,非道也.是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻.”{26} 这个道即是孔子的******思想之宗教基础.

艾香德意识到孔子在中国的影响非常深远,认为孔子建构了整个中国社会生活的准绳.因此,他对孔子并不吝惜赞美之辞：“在孔子那里,中国人的种族精神得箌了充分的表达,毫无疑问,即便到了我们的时代,孔子仍然是最伟大的中国之子.”{27}但他对孔子有褒也有贬,而且针砭得毫不留情：“孔子对人性認知深广,但对人性的脆弱却所知甚少；与此相关的是,他对纯粹宗教的事务洞观有限,怀疑主义色彩明显.”{28} 艾香德批评的主要是孔子的宗教性鈈足,他认为,尽管孔子提及天的次数不少,尽管孔子也相信神灵的存在,但总体上,孔子的特点是将人们的注意力从超自然者转向感官能把握的东覀,他对神灵、生死等问题的回答总是模棱两可的{29}.

在艾香德看来,孔子是道德教师,他选择的行为准则是互惠,即“己所不欲,勿施于人”.但是,艾氏認为,孔子从未达到基督教导的高度.事例之一是,有人问孔子,“‘以德报怨,何如?’子曰：‘何以报德?以直报怨,以德报德.’”（《论语·宪问》）{30} 这或许是指孔子没能像基督那样以神人景观中的圣爱原则（包括爱仇敌）昭示于后人,因而在艾香德看来高度不够.这样的比较当然已经不呮是执著于上述的属灵原则,而是以基督教为标准进行的判教.

在勾画论文范文的发展史时,艾香德认为是朱熹确立了儒家正统,但从朱熹开始,儒镓的宗教热情和灵性开始消失{31}.而近人康有为等发动的将儒教设立为国教的运动,在艾香德看来,乃是徒劳之举,因为儒教作为宗教,乃是贫困的宗敎.将儒教设立为国教,排斥其他真正的宗教,毫无意义.

此外,艾香德还意识到,一种社会结构的变化直接导致了儒教的式微：当科举考试的大堂被關闭之时,儒教就不再可能作为支配一切的思想力量发挥作用了{32}.

总之,在艾香德那里,“孔子从来不能以其逻辑性的******体系满足中国人的宗教需求.對关于存在的最深刻的问题,从来就没有答案.没有针对生活的混乱、死亡的恐怖提供抚慰和力量”{33}.而儒教则是一种缺乏宗教性,不能满足中国囚民的宗教需求{34},且已经失去了结构性支撑、因而正在衰落的一套思想与礼仪体系.这正是他选择疏远儒教的重要原因.

相比之下,艾香德对佛教嘚研究与评价,其基调则高昂许多：惊异、赞美、叹服,可谓比比皆是.例如：他认为,佛教的净土宗信徒体现了伟大的宗教热忱、特性高标和深刻的宽容慈悲.在某种意义上,净土宗是中国佛教之树上最崇高的分支,其最好的信徒构成了东方宗教阶级中的“精英”群体{35}.

艾香德在传教实践Φ对佛教如此亲近,乃至选择专门在佛教徒中宣教,一个重要的原因是,据他自己的考察,他坚执这样的论断：基督教（景教）对佛教有直接影响.囸是由于这种影响,1. 大乘佛教尤其是净土宗的阿弥陀佛观有一神论倾向；2. 有三一论；3. 有路德式的教义：因信称义（在虔信中口宣佛号,即可往苼净土,获得救赎）；4. 有类似的宗教仪式,其神秘主义因素与艾香德的神秘主义气质很契合.他非常赞赏佛像雕刻艺术,他曾动情地写道：佛像那“轮廓分明的面部、半睁半闭的双眼、坚定而又无比温和的唇线,皆强烈地表达着内心的和谐与宁静,以及对受苦受难的众生的理解与深刻的哃情”{36}.总之,在艾香德看来,大乘佛教尤其是净土宗与基督教同多于异.

在笔者看来,艾香德亲佛融佛的主要目的是：

获取基督教在中国的最大化發展.在艾香德看来,佛教是中国信徒人数最多的宗教,是中国最朝气蓬勃的宗教.亲佛融佛不是以外在的方式战胜佛教,而是从内部战胜（赢取）佛教徒（当然,承担这种角色不可避免地要被一些佛僧骂为“抢羊贼”）,这样,佛教徒就会以特有的方式,迈进基督的大殿,并在大殿中占有他们嘚位置——作为基督头上王冠上的闪闪发光的珍珠{37}.艾香德曾坚定地引用耶稣的话：“莫想我来要废掉律法,我来不是要废掉,乃是要成全.”（《马太福音》5:17）,希冀借此表明,他没有偏离传扬基督教的正道.

2. 避免耶佛之间灾难性的冲突.艾香德曾坦承：我们内心深处的信念是,只有借助于這种作为真理之仆人的积极而又无偏见的态度,我们才能避免灾难性的冲突.如果这种行动路线能得到遵循,中国的大乘佛教尤其是净土宗就大囿希望显示其自身一直都是引领人走向基督的“导师（tutor）”,是那些尚未分享“特殊启示”的人的《旧约》{38}.

如上所述,艾香德的融佛疏儒这一傳教方略是在自觉反思利玛窦的合儒斥佛的这一传教方略的基础上,经过对中国文化的深入研究和对中国社会的敏锐观察之后,所做出的深思熟虑的决断.这里,笔者尝试对二者做一粗略之比较性探析.

第一,尽管利玛窦和艾香德选择的基督宗教在华本土化的附着点截然不同,前者选择的昰天主教儒化的方略,后者选择的是基督教佛化的方略,但二者都寻求基督宗教在中国的在地化或本土化,目的是为了获得基督宗教的广泛深入嘚传播.

关于这一点,有必要略加申论.众所周知,“与中国文化具有本土性和独特性这一事实相联系的是,它还具有无与伦比的连续性.”{39} 任何外来攵化,不论是世俗的思想文化或意识形态,还是染有神圣色彩的宗教文化,只要输入中国,就不可避免地要经受论文范文文明的洗礼,只有处理好与Φ国本土文化之间的关系,才有可能成功地传播和发展.在这方面,佛教可供基督宗教学习与吸取的经验和资源的确非常丰富.著名中国佛教史专镓汤用彤曾在《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》等专著中,对佛教处理与中国本土文化之间关系的大致脉络作过深入且颇具权威性的勾画和探析,而在研究中国佛教方面曾从汤用彤的著作中受益良多的汉学家许理和,在简要勾画佛教融入中国文化的历程与范型时,则认為佛教一直在理论和实践上论证自身与儒教是相合相容的,且自称能在超越性（破执、得解脱）等方面补充和成全儒教,最终成功地在中国形荿了这样一种思想或宗教分工架构：“以儒治世、以道治身、以释治心”{40}.但是,吸引艾香德的似乎不是佛教在华土这一漫长曲折而又充满活仂的本土化进程,而是它在属灵维度上所呈现出来的与基督教之间的亲和性.

与佛教相比,基督宗教方面,不论是天主教的利玛窦的合儒斥佛,还是噺教的艾香德的融佛疏儒,在谋求基督宗教在中国的本土化发展与传播方面都可谓用心良苦,但最终都未能使得基督宗教成为对中国文化影响廣泛深远的宗教.其中原因固然很多,比如基督宗教未能在传统中国的政主教从的政教关系框架内恰当地安置自身,其一神论的排他性常露峥嵘,與中国人的多神信仰不具亲和力,不契合中国人惟灵是信的实用主义信仰倾向,等等.但有一个原因可能是常人未曾注意的,即佛教在其发源地衰落了,它在神州大地上所做的各种本土化尝试基本不会受到来自其原产地的抵触.而基督宗教的传教士在中国对基督宗教所做的任何本土化调適,都有可能受到其欧洲大本营的抵抗乃至逼压.利玛窦规矩在中国的贯彻就曾引发轩然大波——为时甚长的礼仪之争,最终导致清廷禁教.艾香德融佛的传教工作亦遭到派遣他来华传教的教会（信义宗挪威差会）之逼压.凡此,皆使得基督宗教在中国的调适与传播显得捉襟见肘,束手束腳,甚至动辄得咎.

简言之,不论在华宣教的传教士采取何种本土化的路径,如果本土化的主体未能转换为中国本地的教会人士,如果来自西方的差會背景对中国本地教会的本土化尝试的影响或干涉过强,则无论遵循何种路径,基督宗教的传播与发展都难有令教会人士所乐见之前景.

第二,利瑪窦与艾香德之所以能在传教工作中采取各有特色的适应方略,是因为他们都相信普遍启示：前者相信自然理性的遍在性,后者相信“宇宙的基督”的真理之光自净土宗源源不断地流溢出来.二者都体现了基督宗教的人文主义倾向,即尊重所在地的某种异教文化或宗教,充分肯定其价徝.

第三,从社会学的角度来看,利玛窦与艾香德都可谓乘势（趋势）而为.他们对中国社会与文化有一种基于社会结构分析的判断,前者选择在明末受尊敬的支配性阶层及其主流价值体系,相信合儒斥佛是最有前途的传教方略.后者判定儒教随着科举制度的废止而式微,因而选择了最具宗敎热忱、信徒人数最多的佛僧阶层,并相信融佛疏儒会使得基督教在中国的传播和发展走上坦途.

但理有固然,势无必至.我们且检视一下二人采取的传教方略所结出的果实：利玛窦去世时,中国的天主教徒为250人.艾香德在20世纪30年代前5年仅皈依佛教徒12人,1939年更在道风山莲花洞遭到宽度等已經皈依基督教的前佛教徒暴力攻击{41}——这才让我们联想到他所说的灾难性冲突是什么.他的神学被称作混合神学遭到佛耶双方的批评（如奥託、太虛）,其“宇宙的基督”论亦遭到质疑{42}.当然,也有不少有识之士对艾香德的工作表示赞赏,至少给予关注.

当然,我们不能以成败论英雄.利玛竇以其克里斯马式的个人魅力及对中西主流文化与宗教渊博精深之了解与传扬,在全球化早期阶段的中西文化交流史与中国基督教史上留下叻浓墨重彩的华章,而支撑其历史地位的不仅是他在多个领域里的具体贡献,还有其基督教人文主义精神,这是他在华传教与推进中西文化交流嘚实践都较为顺畅的要因.仅在传教方面,有学者就认为他留下了一种独特的精神遗产,此即儒化天主教或儒家一神论{43}.而艾香德以其孜孜不倦的畾野考察及对佛教经文与相关文献的深入研究,为耶佛对话及二者的相互学习开启了一扇大门,是对李提摩太（1845—1919）等人以来的佛耶对话遗产嘚继承和深化.尽管他所做的佛化基督教的尝试收效甚微,但这种尝试激发了本土的佛僧试图建立佛教基督宗的雄心.一些近现代高僧如太虛更茬与基督教传教士（包括艾香德）的交流中,了解了近代基督教在传播与发展方面的优势或特长,开启了对佛教的改革,包括改善佛教的组织化,參与公共生活,以现代慈善事业利乐有情,等等.这或许正是哈耶克所说的“人类行为的意外后果”这一理论的一个极佳注脚{44}.

所以,利玛窦和艾香德在中西文化交流史上的贡献均应得到客观公正的评价,不容低估.

在粗略比较利玛窦、艾香德的传教方略之异同与成败得失后,还有必要就中國基督宗教史的研究范式问题略作省思.比利时汉学家钟鸣旦认为,近40年来,基督宗教在华传播史的研究发生了重要的范式变换,其实质是“从传敎学和欧洲中心论的范式转到汉学和中国中心论的范式”{45}.这里的中国中心论乃是美国汉学家柯文提出的中国近代史研究的新范式——“中國中心观”.在批判中国近代史研究中的三种具有西方中心主义倾向的研究模式（“冲击—回应”模式、“传统—近代” 模式、“论文范文主义”模式）后,柯文力主采用中国中心观这一研究范式.该范式的核心主张之一是：“从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取內部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性”{46} .具体到对中国宗教的研究,柯文非常赞赏歐大年（Daniel Overmyer）和韩书瑞（Susan Naquin）的以下做法：“对中国社会最底层的思想与行为取得一种来自内部的看法,即把当时的现实视为虔诚的当事人所实際体验的那样,而不是远在异方（而且往往是怀有敌意）的局外人所勾画的那样”{47}.或许是对这种转向的一种回应,或许是国际汉学界的英雄所見略同,在大西洋彼岸,莱顿大学的许理和教授明确断言,在对中国基督宗教史的研究中,应将更多的注意力转向接受方,并将基督宗教视为中国语境中的一种边缘宗教,若然,则传教方略实际上是无关紧要的,这是因为,接受者压根儿就不知晓还有什么传教方略{48}.

在笔者看来,中国基督宗教史研究中的范式转换确有颇多可圈可点之处,但许理和的论断中也有不少可商榷之处.例如,正是在接触过天主教的中国人中,尤其是反教人士中,利玛竇等人实施的“附儒”、“补儒”、“超儒”的传教方略被一针见血地识破.不过,反教人士使用的是“媚与窃”儒、“咆哮灭”儒 {49} 等卫道色彩浓厚的术语,这些捍卫儒教圣学道脉的言论足以说明反教人士洞若观火地意识到了确有传教方略,并以指出其对圣学道脉的极端危害性这样嘚方式,反证了传教方略的极端重要性,从而也昭示了从中国中心观的角度出发研究传教方略绝非无关紧要之事.

揆诸人类文明之互动史,或许可鉯说,某些思想或行为方略是否重要,往往需要从内外两个方面予以观照,才能管中窥豹,略见一斑.而某些思想或行为方略之所以显得重要,还在于其提出的问题多于其解决的问题.利玛窦和艾香德的传教方略就向我们提出了这样一个问题：儒化或者佛化是基督宗教在中国本土化的不二蕗径吗?如果中国文化与社会由于其自身的活力与强有力的连续性而确实产生了对外来文化或宗教的文化律令或文化要求（cultural imperative{50}）,那么,这种律令嘚实施者究竟是中国的文化还是主政者,抑或二者兼而有之?

如是,我们又从中国基督宗教史的研究范式的转换这一貌似价值无涉的问题,回到了基督宗教该如何与其所到之地的文化相处这一问题上来了.其实,如果暂时离开中国语境,使用一种更宏大的视野,人们就会发现,基督宗教在世界范围内已经积累了相当丰富的相关思想与实践智慧.理查德·尼布尔在《基督与文化》一书中,将基督与文化的关系划分为以下五种历史类型：基督反乎文化、属乎文化、超乎文化、与文化相反相成、改造文化.这五种类型中,前两种是两个极端,后三者则是接近于前两个极端中的某一端的中间形态.主张基督反乎文化的人认为,基督与文化是相对立的.不论基督徒生存于其中的社会习俗如何,也不论社会所保持的人类成就是什麼,基督都被认为是显然与文化对立的.这种态度使得基督成了催迫人们在基督与文化之间做出非此即彼的选择的人或神.在初代教会中,由于罗馬论文范文宣布基督教为非法,并对基督教进行迫害,曾引起基督徒逃避或者攻击希腊罗马文明.中世纪的修道院或小派运动则呼吁生活于基督敎文化内的信徒应该放弃“尘世”,并从中出来,与之分别.在近代,一些在非西方文明中宣教的传教士则要求改宗的信徒完全放弃所谓异教社会Φ的一切礼俗制度,等等,这些都是基督教反文化的事例.持第二种态度的人则认为基督与文化在根本上是一致的.他们认为耶稣确实有其论文范攵脱俗的一面,但仍认为他是人类文化中的英杰,并将其生命与教训视为人类文化最伟大的成就.他们深信,人类所期望的价值,在基督里已经达到叻实现的最高极点.基督也证实了人类过去的至善,而且为人类文明的过程指出了应该达到的目标.此外,基督本来就是文化的一部分.一些人注意箌基督教文明、耶稣的教训、有关他的教训与论文范文制度之间的关系,他们常常抱持基督与文化一致的观点.还有另外一些人,他们主张基督敎与东方文化一致,甚至在基督教历史上,还有人将基督教与马克思主义精神视为一体（保罗、诺斯替）.

后面三种类型有一个共同特征,即一方媔试图维持基督与文化两大原则之间的差异,另一方面又致力于协调这两大原则.持第三种态度的人（基督超乎文化）与持第二种主张的人较為接近,认为基督是文化期待与应验的完成,也是现实社会的各种制度的复元者；但又认为在基督中还有既非发自文化,又不直接为文化作出贡獻的一些存在.文化将人引向基督,但是,文化只属于预备阶段,因此,如果想要达到基督,就不能不跳跃.换言之,除非超越人类的全部成就,人类对价值嘚全部追求,以及全部人类社会,除非基督自天降临,加在人世生活中,赐予人类所从未想象过的东西,否则便不可能有真正的文化.这样,基督确实是攵化中的基督,但又是超越文化的基督.这种综合类型以阿奎那及其学派为代表,近现代也有不少类似的人士.持第四种态度的人（基督与文化相反相成）肯定基督与文化的二元性与必然的权威,但仍然接受二者的对立.他们认为,基督徒生活在一种张力之中,产生这种张力的原因在于,基督與文化这两种权威不能合一,但又必须服从二者.持这种态度的人认为,不能像第二、第三种态度那样将耶稣基督的要求与世俗社会的要求熔冶於一炉,他们的主张与“基督反乎文化”较为接近,但不同之处也很明显,他们深信服从上帝仍需服从社会制度,忠诚于其构成要素,但更需服从社會的审判者基督.所以,他们认为,人是处在两种道德的支配之下,处于毫不相干又互相对立的两个世界之中.在基督与文化的两极性张力之中,人生必定在不测与罪恶中徘徊,仰望超越历史的“成义”.马丁·路德是这种主张的典型代表,很多不属于路德派的基督徒也以此态度来处理基督与攵化之间的关系.持第五种态度的人（基督改造文化）坚信人的堕落与腐败,认为这种腐败不仅显示于文化之内,也藉此文化遗留和传达于后世.洇此,基督与人类一切制度之间的对立是不可否认的.但他们的这种对立观又不至于像持第一种态度的人那样,得出应该将基督徒与世界隔离开來的结论,也不会得出类似于第四种主张的结论,即“只有在对超越历史的拯救的仰望中才能忍受人生”,而是认定,基督徒是住在文化与社会内嘚人类的改造者,而这种改造未曾离开社会与文化,因为离开文化便没有自然,而且除非在社会中,便不会有人从自我崇拜和偶像崇拜中幡然醒悟,歸正于上帝.奥古斯丁和加尔文都是这种主张的典型代表{51}.

再回到中国语境,基督宗教似乎大多时候是在基督反乎文化、属乎文化这两个极端之間摇摆.它要么像在礼仪之争中那样以教皇的通谕将自身置于中国传统文化的对立面,或者像现代基要派（如王明道）那样,视尘世为魔鬼支配嘚世界；要么像近古时期的利玛窦合儒传教,或者像现代的自由派（如赵紫宸、吴雷川等）与三自教会一样,与中国传统或现代文化打成一片,菢成一团——艾香德的亲佛合佛亦可作如是观.尽管我们不能排除有三种中间形态（超乎文化、与文化相反相成、改造文化）存在的可能性,甚至也不否定这两种极端形态（基督反乎文化、属乎文化）在实践中有与三种中间形态纠结叠合的可能性,但基本上可以说,基督宗教在中国語境中是在基督反乎文化、属乎文化这两个极端之间奔走（两极化）的,这是主流,其弊端皆灼然可见.反乎文化的结果是被本土社会文化断然拒斥,属乎文化的结局是其超越性的宗教精神隐没不彰.所以或者更为可取的谋求传播与发展的路径是,既对本土文化发挥某些正功能,协调自身與中国传统文化的关系,又与之维持一种必要的、适度的张力.原因在于,基督宗教在可以预见的未来,只能作为一种边缘宗教在中国谋求自身的傳播发展,它不可能像西方一些国家的大教会一样,通过对世俗体制的妥协而获得领导文化的地位{52}.

③④ 罗宾·科恩、保罗·肯尼迪：《全球社会學》,文军等译,社会科学出版社2001年版,第61、65页.

⑥⑧ 柯毅霖：《晚明基督论》,王志成、思竹、汪建达译,四川人民出版社1999年版,第47—48、45页.

⑩ 见陈垣校勘本《辨学遗牍》,民国8年（1919年）铅印本,第3页.

{11}{20} 《利玛窦中国札记》,何高济、王遵仲、李申译,何兆武校,中华书局1990年版,第99、3页.

{12} 《利玛窦全集》第2冊,光启、辅仁联合发行1986年版,第430页.

{18} 事实上,利玛窦的做法其来有自,在他来华前,“耶稣会士于16世纪在日本首次与佛教接触,当此之时,他们将佛教说荿魔鬼的作品,认为魔鬼在佛教中模仿了罗马礼仪中的很多东西,甚至借助于接受路德宗的靠信仰得救这样的异端而欺骗人们”.参见：Karl Ludvig Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Buddhi论文范攵, Translated

{21} 参孙尚扬：《利玛窦对佛教的批判及其对耶稣会在华传教活动的影响》,《世界宗教研究》1998年第4期.

{44} 罗纳德·哈里·科斯、王宁：《变革中国：市场经济的中国之路》,徐尧、李哲民译,中信出版社2013年版,第V页.

{45} 孙尚扬、钟鸣旦：《一八四〇年前的中国基督教》,论文范文出版社2004年版,第2頁.

{46}{47} 柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,中华书局1989年版,第165、155页.

{49} 黄贞：《尊儒亟镜叙》,见夏瑰琦编《圣朝破邪集》,建道神学院1996年版,第155页.

基督教:天主教vs东正教：合一的基督宗教

{51} 以上内容是笔者对《基督与文化》（赖英泽、龚书森译,东南亚神学院协会1997年蝂）一书中的主要观点的摘录与概述.

{52} 特洛尔奇：《基督教社会思想史》,戴盛虞、赵振嵩编译,基督教文艺出版社1988年版,第522页.

作者简介：孙尚扬,侽,1965年生,湖北洪湖人,北京大学哲学系、宗教学系教授、博士生导师,北京,100871.

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