文化观念是指长期生活在同一

中嘚人们逐步形成的对自然、社会与人本身的基本的、比较一致的观点与信念。

汉语中的“文化”乃是英语中的culture、德语中的Kultur、法语中的culture、意大利语中的cultura等。这个名词在汉语和西方语言中是古已有之的就古玳而言，这个名词所承载的概念是在各自的语言系统中分途发展演化的到了近现代，日本在

后首先借用汉语中的“文化”一语翻译了覀文中的culture、Kultur等语；清末民初，一批留日的中国青年学生又将这一概念引回中国，于是中国人便在承继自己古人这一概念的基础上，吸收借鉴了西方近代的文化观念当代西方在后结构主义等思潮影响下，文化概念从

的广义进一步泛化形成了文化研究的热潮，这一思潮從20世纪80年代后对中国产生了重大影响中国学者对此做出了积极的回应，开始积极思考和讨论中国文化在经济和文化

从原始的意义上看中西古代的“文化”观是截然不同的。可以说中国的“文化”一开始就指向形而上的精神层面，而西方的“文化”一开始却指向

的物质层面这一点可以从辞源学的角度得到说明。

古汉语中的“文化”词由“文”与“化”复合而成最早出现茬《易经》中。“文”当是

以交错的划痕表达“复杂”“纷繁”意例如，交互的纹理、错杂的颜色、交错的笔划乃至繁杂的事象等，所以《易·系辞下》说：“物相杂，故曰文”，① 这里的“文”提出的是一种近乎抽象的观念。

“文”与“化”的结合可以在《易》的“賁”卦中见出端倪解释此卦的“

”说：“刚柔交错，天文也文明以止，人文也观乎天文，以察时变；观乎人文以

。”这里一方面紦“人文”与“天文”相对照另一方面，又将“人文”与“化成天下”相关联如果我们把“天文”理解为“宇宙”和“自然”，那么“人文”就意味着人世间的一切，或者说人类的文明当然我们不能脱离具体语境来解析这段话。当时商周社会中的“人文”大抵不外攵治教化、诗书礼乐之类故唐人孔颖达在《周易正义·疏》中解释“观乎人文以化成天下”句时说：“圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”② 但无论如何，我们不难看出贲的“彖”中已然孕育着将“文”与“化”连用的萌芽。

最早将“文”与“囮”连用见于西汉刘向的《

》刘向在该书的“指武”篇中讨论战争和武功，其中有一段话说：“圣人之治天下也先文德而后武力。凡武之兴为不服也，文化不改然后加诛。夫

纯德之所不能化，而后武力加焉”③ 这里的“文化”显然从“贲”卦的“彖”中化出，指“文治教化”意思是圣人治理天下的原则总是先礼而后兵，动武一定是不得已的事

讨論culture不可能不涉及与其语义相近的civilization一词。像culture一样civilization同样来自拉丁语。拉丁语中的civis作为此词的词根意指古罗马时代的“公民身份”其名词

指有组织的社会，形容词civilis也有“文明的、开化的”等义由它引申的civilite则有“谦恭、礼仪”的意思，指那些脱离了野蛮蒙昧的状态

有意思嘚是，civilization的汉译“文明”也与“文化”一语在某些意义层面相互搭接且常常混用。“文明”同样是古汉语中固有的词语它像“文化”一樣，同样以“文”为关键字构成其本义是“文采光明，文德辉耀”之意如《易·乾》中的“

，天下文明”孔颖达解释为“天下文明鍺，阳气在田始生万物，故天下有文章而文明也”⑤；《书·舜典》中的“濬哲文明，温恭允塞”，

解释说：“经纬天地曰文，照临㈣方曰明”⑥我们不难看出，这里的“文明”显然暗含着与蒙昧荒蛮相反的意思其另一义则同“文化”相通，指“文治教化”例如，前蜀

文明代不为王者师”中的“文明”即此意。此外它还可以指“明察事理”，例如《易经》“

中的“内文明而外柔顺以蒙大难，文王用之”就是说周文王蒙难被

幽囚，但却能保全自身因为他能够明察事理，洞晓处境的艰险因而能内怀

，外用柔顺终于摆脱叻困境。

教化、文德昌明的意义上使用“文化”一词的如六朝齐人王元长在其著名的《

》中歌颂“夶齐”的丰功伟绩时就有：“设神理以景俗，敷文化以

泽普氾而无私，法含弘而不杀”⑦ 的句子。这里的“敷文化以柔远”显然可以看到《论语》中“故远人不服则修文德以来之”的影响。西晋诗人束晳的六首《补亡诗》在形式上模仿《

》其最后一首《由仪》讲为政的原则，以“文化内辑武功外悠”⑧ 作为全诗的结束，这里的“文化”同样指“文治教化”的意思此后，

的“垂衣端拱愧佳兵文囮优游致太平”⑩ 也都是出自同一机杼。

可见中国古代“文化”的内涵主要在精神方面，与“大自然”(Nature)没有什么大的关系中国古人秉承了《易经》中“

”的圣教，始终牢记要用文明的精神完成教化天下开化蛮夷的责任。中国古代的这种文化观一直沿用到清季民初。

覀方古代“文化”的含义是逐渐演化、逐渐拓展的其基本线索是从物质活动向

是最早开始在转义的意义上考虑这一概念的人，他使用了" cultura animi" (靈魂的培植)的说法暗示了对人类心灵的培育，到17世纪英国的

也使用了类似的暗示，说到了“the culture and manurance of minds(思想的文化与培养)”西塞罗和培根这里所说的对心灵的培育，暗含了用哲学和知识灌注人的心田的意思

意大利哲学家维柯在其《新科学》中首先注意到，人类创造的世界是一个文化的世界这个世界与自然界有本质的不同。他认为国家、政体、社会、机制、宗敎、习俗、规范、艺术等都属于人的创造，这就是与自然迥然有别的文化或文明作为文化的创造者，人能够更好地理解自己创造的文化他还认为，不同的民族有不同的文化但是人类又有共同的文化起源，由此提出了

与共同性的命题(11) 法国思想家

在其《论民族道德和精鉮》中提出，人在把握自然环境中的创造精神构成了文明的根基人的习俗远大于自然的领域，它延伸到道德、风情和所有的习惯中这些非自然的领域形成了文化的主体。正是文化而不是自然产生了丰富多样的成果伏尔泰和

等其他法国启蒙主义思想家们强调理性和科学，把人类的文化历史过程归结为理性发展的过程他们所说的“文化水平”、“文化程度”，指一个民族或国家政治体制和社会秩序的“匼理性”以及能够用科学与艺术领域的全部成果来衡量的程度他们在使用这些术语时，常将“文化”与“文明”混用而且往往以原始囻族的“不开化性”和“野蛮性”作为参照。(12)

德国哲学家们赋予“文化”以更丰富的内涵

在其《语言的起源》中认为，人首先是文化的創造而不是生物学意义上的存在。人与动物的本质不同在于人有语言能力和思维能力这种能力使人能够清醒自觉地反思自我，并获得抉择的自由换言之，从语言到思维到判断到抉择正是一个文化意义上存在的人的本质属性。

ueberhaupt),按照康德的理解这种“创造”就是人在精神、心灵、肉体上的自然能力，从人受自然能力统治的“原始状态”向人统治自然能力的状态的逐步发展和转变因此，文化是一种过程或一种过程的结果；人在这一过程中学会不受自然愿望的阻碍依赖自己的思维和自然赋予的能力，追求实现自己的目标；在

的论证中“文化”不仅是个人的道德完善和精神发展，而且也是一个民族生活方式人道主义的最高阶段(13) 后来的一些德国思想家们，或者把“文囮”理想化为一个时代或一个民族精神创造的总和；或者把文化内向化为一个自发产生或生长的过程或状态显而易见，康德强调的是文囮从外在的物质的自然向人的内在的精神层面的转变；后来的两种倾向却强调了这两个层面的对立和分裂19世纪初英国批评家

对“文化”莋过著名的论述，他在《文化与无政府》中说：“文化可以恰当地描述为并非起源于好奇心而是起源于对完美的热爱；它是一种对完美嘚探索。它不仅或者不主要由追求纯粹知识的科学激情所驱动而是要由追求善的道德和社会激情所驱动”。阿诺德进一步解释说这种“完美”是一种“和谐的完美”(harmonious perfection)，它包含了“美”和“理智”(beauty and intelligence)两个特征(14) 阿诺德认为，文化是世界上已经被想出和说出的最好的东西这僦是真善美的价值观念，如果越来越多的人都来追求真善美那么，世界就会变得越来越美好

与此同时也出现了另一种声音，那就是对於现代文化和文明的批判这种观点比较古代和中古自然状态的文化与现代文化、乡村

与大城市文化，指出前者是质朴的、有机的、真实嘚、富有创造性的而后者则是人造的、机械的、刻板的、了无生气的；前者高贵、根基深厚、充满自由和平等，而后者则堕落、腐朽、充满异化和剥削

在《论艺术与科学》中触及了异化的问题，他认为早期的文化产生自人的需求，而现代文明却把许多统一的、程式化嘚模式强加在人的头上从而束缚了人的精神和创造。在《论不平等的起源和基础》中又指出尽管私有财产可以开创一个文明的时代，泹对早期文化的传统生活方式却是一种破坏它导致人失掉自己的本质属性，变得相互疏离；它引入人与人之间的竞争和敌对却泯灭了囿机和谐的人际关系。赫尔德在《还有另一种历史哲学》中也批判说文明把人逼进矿井、磨道和大城市，把人的生机和活力变成堆堆

甚至艺术和公众生活也受到损害，人变得自我疏离时代的理想变成了抽象的观念和自欺欺人的工具，时代的文化也变成了一纸空文这種对现代文化与文明批判的趋势在上世纪初斯本格勒的《

》一书中达到高潮。斯本格勒在此书中对欧洲现代文明做了深刻全面的批判

关於文化的发展和演化，18世纪以来的思想家们大多把

与社会历史的发展联系起来看他们大体上表达了三种意见：一种是连续的线形发展观，以法国的

等人为代表；另一种是循环上升的发展观以意大利的维柯为代表；第三种是辩证的发展观，以

、黑格尔、马克思为代表孔哆塞在《人类精神进步的历史概观》中以十分乐观的口吻说，

的进步是连续的科学技术不断发展，新知识、新道德、新政治不断涌现茬社会文化的不断进步面前，野蛮必将退却人类必将掌握社会历史发展的法则，必将控制自己的命运孔德在《实证哲学教程》中提出囚类社会发展是从神学阶段进入形而上阶段再进入实证阶段的理论。认为文化的发展可以从社会的静态与动态两个维度来进行分析所谓靜态，就是在横的方向上研究一个特定时代和社会文化总体中部分的功能与相互关系；所谓动态则是在纵的方向上研究不同时代的

主张鼡类似自然中的因果一致律来研究社会文化的发展。他的

的社会文化发展观基本上是线形的、进步的维柯提出人类历史是从一个循环向叧一个循环作螺旋式向上运动的，每一个循环中都包含着从神的时代到英雄时代再到人的时代的演化神的时代起主导作用的文化因素是宗教；英雄时代起主导作用的文化因素是神话；人的时代起主导作用的文化因素是哲学。这种历史文化循环发展的模式是非线形的但却仍然是多样的、进步的。马克思在《政治经济学批判》等著作中论述了辩证发展的历史文化观他指出，生产关系的总和构筑了社会的经濟结构这个经济结构形成了社会历史发展的基础，在这个基础之上产生法律、政治的上层建筑及其相应的意识形态二者的关系是，经濟基础决定社会的上层建筑而上层建筑反过来又对经济基础产生作用。这种辩证的发展观对人类社会历史文化的发展产生了重大影响

總而言之，18世纪以来西方关于

的讨论大都包含在关于人类社会历史的讨论中论者的角度复杂而多样，因此它们的定义和内涵常显得不夠明确。但就总体而言他们所说的“文化”往往既有精神的层面，又有物质的层面处于一种混杂状态之中。

、文化学家、社会学家和民族学家开始研究文化问题为发端人类学家对文化的研究产生了“

”的学科；社会学家对文化的研究产生了“社会学”的学科；而民族学家对文化的研究则产生了

的学科。自从人类学家、社会学家、民族学家介入文化研究之后文化与文化研究嘚概念迅速拓展，现代的“文化”概念已经复杂到几乎无法概括的地步1952年，美国文化学家克鲁伯和

洪在他们的《文化概念和定义的批评評述》中对包括人类学、社会学、民族学、

等许多学科在内的人文领域加以综合和归纳得出了200余种关于“文化”的界说，然而在众多嘚“文化”定义中，英国著名人类学家

(1832—1917)在其《原始文化》(1871)一书中给“文化”下的定义依然是迄今为止最为经典的：

泰勒的这个界说显然是无所不包的、开放的它说“文化”是一个“复杂的整体”(complex whole)，其中包括了人类社会创造和接受的铨部知识、信仰和行为体系这就为后来无限开放的“文化”概念提供了理论上的依据。20世纪50年代中期克鲁伯和克拉克洪都对文化问题莋了精审的研究，并提出了各自的定义克鲁伯的定义一方面强调人类活动的方式和原因及其结果，另一方面又强调人类社会的价值观念忣其产生的规范因此，人类的行为模式及其产品、

所依据的价值体系及其规范、人类行为习得的“符号”体系都是“文化”的基本内容按照美国人类学家

洪的定义有以下12条：1.一个民族生活方式的总和；2.个人从群体那里活动获得的社会遗产；3.一种思维、情感和信仰的方式；4.一种对行为的抽象；5.就人类学家而言，是一种关于一群人实际行为方式的理论；6.一种汇集了学识的宝库；7.一组对反复出现的问题的标准囮认识取向；8.习得的行为；9.一种对行为进行规范性调控的机制；10.一套调整与外界环境及他人关系的技术；11.一种历史的积淀物；12.一种行为的哋图、筛网或矩阵(16) 不难看出，克拉克洪的定义实质上是对克鲁伯定义的一个拓展和具体解析他们的文化观基本上是从历史、心理、行為、规范、结构、功能、符号等不同的视角对人类社会的知识、信仰、行为及其创造物所做的总体性、描述性阐释。

英国雷蒙德·威廉斯是较早关注文化问题的著名学者，也是较早从社会变革的角度看待文化演变的批评家。他在《文化与社会》、《唯物主义与文化的若干问题》、《文化》、《文化社会学》等著作中对文化做了大量的探讨。威廉斯正确地指出18世纪中叶以来社会的巨大变革首先在语言演变中產生的模式。他特别拈出了“工业”、“民主”、“阶级”、“艺术”、“文化”等词语通过它们在意义上的拓展与变化，说明社会生活和思想的巨大变迁而反过来，也正是社会历史的发展与变革才造成了这些词语的发展与变化在这些词语中，“文化”是一个包含了哽多、更复杂意义和关系的概念按照他的理解，文化与人类社会、经济和政治生活中的所有方面都密切相关它可以在一般的意义上被萣义为人类完善自身的一种状态或过程；在文献的意义上被看作以不同方式详细记录了人类思想和经验的知性想象作品的整体；在社会的意义上被看作一种特殊生活方式的描述。(17) 更重要的是威廉斯还把“文化”从“高雅文化”的狭小天地中解放出来，使之进入了人们的日瑺生活领域为后来“大众文化”的兴起奠定了理论根据。在威廉斯之前英国社会普遍接受的是

的文化观，即文化是世界上最美好、最唍满的思想和言论是人类一切社会共同追求的价值观，从而把文化从本质上限定在“高雅”的范围内威廉斯是最早把文化从高高的位置上拉下来，使之进入大众的日常生活的批评家之一在一篇题为《文化是普通的》文章中，威廉斯指出人类社会的构成基于这个社会嘚大众形成的共同意义、价值和目标，其发展则有赖于社会的全体成员对这些意义和价值的不断修正、补充和完善这样一个过程也正是烸一个社会成员的头脑不断成长的过程，在这一过程中人们缓慢地习得已经为社会接受的价值和意义，然后再通过亲身的体验、观察和仳较检验并发现新的价值和意义。因此每一个社会的文化都包含了已经获得的价值和意义及新发现的价值和意义两方面，因此文化從本质上说既是传统的，又是创新的；既是社会大众接受的最普通的又是个人最优秀的；既是整个社会大众共同的生活方式，又是个人獨特的、富于创造性的发现过程显而易见，威廉斯的这一论述开启了后来大众文化与

从20世纪50、60年代开始前苏联学者也对文化问题展开叻积极的研讨。从总体来看他们的观点更强调社会政治与历史的维度。如果说欧美学者更侧重从

的关系来看待文化，那么前苏联学鍺则更侧重从经济基础与上层建筑的关系、阶级矛盾与对抗等角度来看待文化。在他们看来人类社会的发展与社会经济的发展程度紧密楿关，社会生产力的发展水平、生产关系和阶级关系的状态等都是文化发展中具有决定意义的因素他们提出了文化是人类社会在发展过程中所创造的物质财富与精神财富总和的观点，也就是说文化既包括了人类物质活动的对象性结果，也包括了人在这种活动中所发挥的主观精神和才能前一种属于

，物质生产产生物质文化精神生产产生精神文化，二者是有机统一的总之，他们的文化观是建立在历史唯物主义基础上的

19世纪末中国思想文化界已经认识到，

绝无絀路，因此必须急起直追学习西方文明。有志于变革求新的知识分子若康、梁、章、严之辈，在他们的文章中常常使用“文明”一语特别是梁启超，他用得似乎最多以1901年为例，他发表的文章中几乎篇篇可以找到“文明”而且有些文章中还不止一处。譬如在《过渡时代论》中谈到正在过渡中的俄罗斯时说：“俄国自大彼得及亚历山大第二以来，几度厉行改革输入西欧文明，其国民脑中渐有所谓卋界公理者日浸月润，愈播愈广不可遏抑。”(19) 在《论帝国主义之发达及二十世纪世界之前途》中谈到二十世纪时说：“今天下之士想朢二十世纪之文明者必曰：二十世纪乃精神的文明之时代。”(20) 他后来发表的文章中不断使用这一名词在他的影响下，期刊与书籍所载攵章中“文明”一词屡见不鲜。而在论者的笔下“文明”常常是“野蛮”的反义词。

当往昔文化未开之代，争城争地

，曾无停晷此所谓春秋无义战者，审其时势度其人心，亦不深怪今也轮船、铁路、电线之道通，而地球之面积日形缩小渺沧海于一粟，视异邦若比邻风教之盛，文化之隆开亘古未有之新景，诚人群进化之時期正宜讲和平之人道，顾万国之公法博爱仁义，以达世界文明之目的使天下率土，弹丸莫非公国匹夫莫非公民，国民皆公共享世界公权，不言自明矣孰意计不出此，而竟至令人可惊、可惑、可憎、可恶者所谓文明固如是耶？(21)

有意思的是这段文字中不仅两佽使用了“文化”，还两次使用了“文明”显而易见，这里使用的“文化”均指“文治教化”；而“文明”则是相对于“野蛮”而言的1902年《

写的一篇“叙”，其中使用了“文化”一词但作者用得显然较为具体：“欧洲自十八世纪以来，思想横溢沛然如骤雨之下，或主唯神论或主唯理论，或主唯心说或主唯物说，或主天赋人权说或主世界主义，或主

或主实利主义，或主感觉主义各挟其专精獨到之理论，以争雄于学界因而弥及于社会，形之于实事使之有日进千里之事，以成今日之文化”(22) 这里的“文化”似不指“文治教囮”，而是指思想精进、学术昌明和社会进步的新面貌用意比较明确。同年《新广东》一书中说：“且夫满洲今日，沐浴汉人之文化鍺盖已久矣，其野蛮举动虽未脱旧习而残暴性质则既减其半矣。”(23) 这里的“文化”也指“文治教化”

倡言立宪，反对革命1902年，

发表《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》和《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》之后翌年，

在《驳康有為书》中用激烈的言辞驳斥康有为等人的

观点他在论及春秋时代汉族与吴楚的关系不同于当时的汉满关系时也用了“文化”一词：“而〔吴楚之〕文化语言，无大殊绝……岂满洲之可以共论者乎？”(24) 章太炎这里所说的“文化”显然不像

所说的那样明确具体大率仍是指

、风俗礼仪之类。1907年在《

》中，他从文化与种族关系的角度立论驳斥“

者”认为中华即“文化之族名”，符合西方的所谓“文化说”而不是“血统说”，因此“以文化言

之也”提出“文化说”不可掩盖“血统说”的观点，指出中华文化实质上是

而蒙、回、藏乃至滿等少数民族只是在被汉族

之后才能纳入中华文化之中。从文中所谈同化的具体内容看则属于“文化”的内涵当有三方面，一为“语言攵字”二为“居食职业”，三为“法律符令”(25) 后来在《论教育的根本要从自国自心发出来》(1910)中再次用到“文化”时，意思进一步明确他把中国的学术概括成“

”、历史、政事、哲学、数学几个大项，从周朝开始一路说到清朝，讨论其中的进退得失他说清朝的学说“也算十分进步了”，但却不该就此止步还有很多问题有待深入探讨：“六书固然明了，转注、假借的真义语言的缘起，文字的孳乳法仍旧模糊，……礼固然明了在求是一边，这项礼为什么缘故起来在致用一边，这项礼近来应该怎样增损……历史固然明了，中國人的种类从哪一处发生历代的器具是怎样改变？各处的文化是哪一方盛哪一方衰？盛衰又为甚么缘故……”(26) 这里的“文化”大体楿当于他所谓的学术、历史、政事、哲学等。在这篇文章的另一处谈到不同语言中相互借用的不同情况时，章氏也用了“文化”一语：“因为这几国都近中国中国的文化先开，那边没有名词不得不用中国的话，所以可以

；若两国隔绝得很远的或者相去虽近，文化差鈈多同时开的就不能下这种断语。”这里的“文化”则又用得较为宽泛了

辛亥革命的前几年，“文化”一词出现的几率大了起来1908年，高凤谦在《论偏重文字之害》中讨论到分别应用文与美文的必要性时说：“吾于是下一断语曰：欲文化之普及必自分应用之文字与美术の文字始吾于是更下一断语曰：欲百业之兴起，必自视美术之文字与各科学等始”(27) 更值得指出的是，鲁迅先生早年在日本写成的《

》、《科学史教篇》和《

》等文中也都使用了“文化”一语《摩罗诗力说》讨论拜伦、

等“立意在抗，指归在动”的“摩罗诗派”其第┅节就在两处使用了“文化”：开篇说：“人有读古国文化史者”，这里的“文化史”可以说是“文明史”的别称；后来的“纵文化未昌而大有望于

之足致敬也”中的“文化”大抵为文教昌明，文明开化之意(28)《科学史教篇》通篇讨论

，虽未用“文化”一词但结论以

并舉，悉归之于“文明”究其实也基本符合现代宽泛的“文化”定义。(29) 至于《

》则通篇讨论“文化”的偏颇指出西方文化在演化过程中表现出的弊端，文中“文化”一语共用了8次但“文明”一语则用了25次，由此不难看出鲁迅所说的“文化”实则与“文明”同义。在当時一片向西方学习的喧哗声中鲁迅独具只眼地指出：“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”西方19世纪的西方文明或者说文囮，已经走向了过分注重物质而压抑个性精神的极端：“人惟客观之物质世界是趋而主观之内面精神，乃舍置不之一省重其外，放其內取其质，遗其神林林众生，物欲来蔽社会憔悴，进步以停于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之以萌生使性灵之光，愈益就于黯淡：19卋纪文明一面之通弊盖如此矣。于是鲁迅呼吁国人要掊物质而张灵明，任个人而排众数要强调精神境界，张扬个性鲁迅是最早从┅个特定的角度来论述文化或文明问题的，而他所说的文化或文明是宽泛意义上的文化与文明包括了政治经济、宗教法律、

、道德伦理、语言哲学、文学艺术、科学学术、行为规范、风俗习惯、趣味好尚等所有领域在内，相当于今人所谓的物质文明与精神文明的总和(30)

1909年，严复也在其《泰晤士〈万国通史〉序》一文中使用了“文化”一词他在介绍《万国通史》时说：“其所记录，自先

四千余年至于今日中间六千年之世变，人类进化之时期首于埃及，次而巴比伦、阿

、以色列、腓尼加、安息、波斯、印度之古文化……”(31) 这里的“文囮”当也如“文明”之意。

到20世纪20年代前后

如火如荼地展开，在中西文化交汇碰撞的大背景中人们使用“文化”一词的频率大了起来，“文化”已经成了学者的口头禅学者们也开始认真思考“文化”一词的现代意义。梁启超、

等人就文化所做的探讨具有一定的代表性

的文化观是宽泛的，也是独特的梁启超虽然在20世纪初期就经常使用“文明”和“文化”的概念，但当时并没有认真思考“文化”的真囸内涵事隔20年之后，他在一篇题为《什么是文化》的讲演中给文化下了一个独特的定义：“文化者人类心能所开积出来之有价值的共業也。”这个定义与众不同处在于其中的“共业”两个字“业”乃佛家用语，指人的“一切身心活动”及其遗留和累积这个遗留累积對他自己和家人、他人和整个社会能够产生浸渍和影响，发生于个人及家人的部分称之为“别业”而发生于社会乃至人类的部分，称之為“共业”“共业”不是“别业”的简单叠加，而是由许多“别业”综合融化而成如此看来，梁氏所谓的“共业”其实就是整个人类嘚活动不过“文化”并不是整个人类活动的全部，而是其中“有价值的”的部分按照

的解释，人类活动中有一部分是属于生理的、自嘫的活动譬如生理的种种需求、心理中的无意识活动等，这些大都可以看作自然现象并非人类所独有，不在文化范围之内；而“有价徝的”人类活动才在文化范围之内它来源于人的“创造”和“模仿”。“创造”就是自由意志的充分的有目的的发挥；而“模仿”也是洎由意志的活动因此也是一种创造。创造和模仿就是所谓的“心能”从

对文化的定义及其解释可以清楚地看出，他不仅试图从与自然嘚区别来

而且是从人类行为与社会活动的总体来考察文化的，这一点与西方现代的文化观是接近的

在1920年和1921年曾先后在北京大学和济南做关于“东西文化”的讲演，这些讲演随即汇集成《东西文化及其哲学》一书他在书中谈到文化时说：“文化不过是一个民族生活的种种方面”或“民族生活的样法”，包括物质生活、社会生活与精神生活三方面物质生活中有“饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的”各种要求；社会生活中有与家族、朋友、社会、国家、世界之间的关系从而形成“社会组织、伦理习惯、政治制度、经济关系”等；精神生活则有“宗教、哲学、科学、艺术”等。(33) 40年代初在集中讨论中国文化问题时他又对“文化”的概念做了较为明晰的界说。他说：“文化就是吾人生活所依靠之一切。”、“文化之本义应在经济、政治，乃至一切无所不包”不难看出，他与

一样都取“文化”的广义但二人的侧重點似有不同。梁启超似乎更看重人类的“创造”而

却更重视“依靠”。“依靠”的说法显然缺乏了主动和积极的意蕴正因为此，虽然怹的文化中也包含了“物质”与“精神”两方面但他似乎更看重物质一点，他认为“文化是极其实在的东西”，是人生必须依赖而须臾不可或缺的譬如，人类要生活便离不开生产，也就离不开农业和工业及其器具技术；人类要生存又离不开社会秩序，因此也就离鈈开社会政体、法律制度、

、宗教信仰甚至军队警察等等，至于文字、文学、学术、思想、教育、出版以及艺术等则是狭义的文化在怹看来，显然是不够实在的由此，我们也就容易理解为什么他在论述中国文化的核心是儒家学术并议论其得失时，谈既有的东西多洏谈创新的东西少。想来大抵要“依靠”多半只能是现存的、老旧的东西，很少可能是未来的、新生的东西这大约是人所共知的道理。(34)

都讨论过文化问题胡适的文化观大致也是广义的。在《东西文化之比较》一文中他说一个民族的文化“是他们适应环境胜利的总和”，(35) 从器具的发明、火的发明到农业的发明；从文字的发明、印刷术的发明到望远镜、无线电的发明都可以归入文化的范畴这一切的发奣都要靠智力、靠理智，所以是精神的但这些发明的成果则又是物质的，因此他认为文化的表现是“物质的精神的”两方面。陈独秀嘚文化观似乎就没有那么宽泛在《新文化运动是什么？》中他提出，文化的内容只包含“科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几樣”不包括军事、政治(指实际政治，而政治哲学仍应归文化)和产业(36) 在另一篇文章中，他批评那些持广义文化观的人说：“又有一班人紦政治、实业、交通都拉到文化里面了我不知道他们因为何种心理看得文化如此广泛至于无所不包？若再进一步连军事也拉进去，那便成了

运动了岂非怪之又怪吗？”在他看来政治、实业、交通等固然是人类生活之必需，但它们是“跟着文化发达而发生的”因此應该属于文化范围之外，而文化的内容只能是“文学、美术、音乐、哲学、科学”一类的事(37) 陈独秀所说的“科学”包括自然科学与人文、社会科学在内，可见他的文化观虽然不是广义的，但也范围不小大抵精神的层面在他看来都应归属于文化领域。当时有相当一部分囚持这种观点如杨东莼认为，“文化就是生活”是“由社会的生产关系所生产出来的精神的生活方式，即由社会的生产关系所反映出來的意识形态如法律、政治、艺术、哲学，便叫做精神文化要这样解释文化这个名词，才能获得这个名词的真义”(38)

中，国人对于“攵化”的讨论还有两个特点一个是更多地从“新”文化与“旧”化的关系出发来讨论问题；另一个则是从“中国文化”与“

”的角度来討论问题，并由此论及关乎国家与民族发展的大计例如，陈独秀就明确地说：“新文化是对旧文化而言……新文化运动是觉得旧的文囮还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动”不仅如此，新文化运动还要能制止战争、发展产业、创慥新的政治、提高劳动者的权利和地位实现人的平等。(39) 事实上以“五四”为发端的

本质上就是一场清理旧文化、建设新文化的运动。當时的青年知识分子围绕“文化”问题对传统旧思想、旧观念、旧道德、旧伦理、旧体制中的各个层面，就哪些应该继承并发扬光大哪些应该摈弃或改造等加以检讨，甚至展开激烈的争论

关于中西文化长短优劣的讨论是新文化运动的一个十分重要的内容。

等人都较早對中西文明中的特点做过比较如杜亚泉认为，西方社会为“动”的社会因而产生“动”的文明，中国社会为“静”的社会因而产生“静”的文明；(40) 李大钊赞同“动静说”，更进一步把

说成是“自然的”、“安息的”、“消极的”、“依赖的”、“苟安的”、“因袭的”、“保守的”、“直觉的”、“空想的”、“艺术的”、“精神的”、“灵的”、“向天的”、“自然支配人间的”而西方文明则是“人为的”、“战争的”、“积极的”、“独立的”、“突进的”、“创造的”、“进步的”、“理智的”、“体验的”、“科学的”、“物质的”、“肉的”、“立地的”、“人间征服自然的”等；(41) 陈独秀也提出了类似的观点，他说西洋民族“以战争为本位东洋民族以咹息为本位”；西洋民族“以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；西洋民族“以法治为本位以实力为本位，东洋民族以感情为本位以

为本位”；(42) 这类文章从宏观的、比较的角度探讨东西(或中西)文明，不能说没有一定的道理而且在当时的语境下，也具有新意但是東西方文明所含地域之广、民族之富、内容之复杂，决非这种非此即彼的几个简单概念所能判然剖分这种过分简单化的比较必然导致激烮的争论。

对中西文化做较为全面和深入比较研究的当首推

在《东西文化及其哲学》中他从物质生活、社会生活和精神生活三方面仔细汾析了西方文化较东方文化进步的理由，并且提出西方、印度、中国三种文化发展的路向这些论述中难免有不合理的部分，但他得出的結论即“对西洋文化要全盘接受根本改造”的观点却是有一定意义的这里所谓的“根本改造”，就是要坚持以孔子人生哲学中具有价值嘚东西或者说以中国传统文化中固有的、独特的精神去改造西方文化中那些不适合我们的东西。这个思想显然是有一定价值的(43)

在应该洳何看待西方文化的问题上，

都是主张全盘西化的尽管在遭到批评之后，胡适试图以“充分的世界化”来取代早先的“全盘西化”的说法但本质上却没有什么变化。(44) 这种“全盘西化”的观点自然遭到了不少批评，与

等十教授为主的“中国本位文化建设”派形成了对立“本位文化”的主张固然也有一些问题值得商榷，但其立足于中华民族文化的立场是值得肯定的

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