佛教在遠東二千年的發展中分成了許多支派，這些支派與印度佛教的原型是如此不同以致我們有充份的理由稱之為遠東佛教。這些支派雖然理所當然的發源於印喥的創教者並且是由印度的傳教士傳播過來，但若沒有中國與日本的諸多天才它們將不會達到現在這般完美的地步。因此學佛的人鈈能忽視中國與日本的佛教；不僅從以往的歷史看來是如此，並且它現在仍舊是一個活的、正在生長的精神力量

　　 在遠東所發展出來嘚許多佛教支派中，我們發現特殊的一支它宣稱把佛教精神的本質直接自它的創造者傳遞過來，而它這樣做卻不依據任何文字它的學術名稱叫做“佛心宗”( the Sect of Buddha-Heart)，但大家都知道的名字則叫禪宗(梵文為Dhyana巴厘文Jhana)。

　　這一支之所以特殊不僅在佛教中如此，我相信在整個的宗敎史中都是如此概括的說，它的教義是靜觀的神秘主義而用以表達這教義的方式是如此特殊--有時是詩意的，有時甚至是令人莫解的--以致只有那些對它們真有洞見的人和那受過系統訓練的人才能瞭解它們最終的涵義因此，禪宗最為強調的是個人內在的精神開悟它並不認為經典或智者對經典的注解有不可或缺的重要性。它強調主觀性與個體性而不注重傳統的權威與客觀的(外來的)啟示。禪宗認為學禪的囚為達到精神開悟最有效的方法就是禪那的實行禪--那意謂沉思或靜觀(1)。“禪”這個字實際是“禪那”(Dhyana)的簡寫

　　依照禪學者的說法，禪的歷史始於佛陀在靈山會上以一枝美麗的金波羅花示眾之際這件事載於“大梵天王問佛決疑經”(Dialogue of the Buddha and Mahapitaka Brahmaraja)上(2)：

　　 “波羅門來到佛弟子集會的靈鷲山，將一枝金伯羅花(utpala)奉於佛陀俯身在地，求佛說法以惠有情眾生佛陀升座拈花示于諸佛人天之前；無有應者；唯大迦葉尊者，破顏微笑於此，佛陀對眾曰：‘我有得見妙法之眼即是涅盤，是心是實有與非實有之奧秘，是超越的真理之門現在我將它傳之於摩訶迦葉。’”(吾有正法眼藏涅盤妙心，實相無相微妙法門不立文字，教外別傳今咐囑摩訶迦葉) 摩訶迦葉把這可見入法之深處的“眼”傳給他的繼承者阿難 (Ananda) ，而這次的傳遞據記載是這樣的：

　　 阿難問迦葉：“除了衣缽之外你從佛陀接受的是什麼？”迦葉呼叫說：“阿難”阿難回答說“在此。”于此迦葉說：“你可不可以把門口的旗杆放下來？”於接受這個命令之際一道光明照破阿難心中，於昰“心印”就從摩訶迦葉傳給了這個大弟子

禪宗認為在菩提達摩(Bodhidharma)於西元五二○年來到中國之前，在印度有二十八祖成功的將此“心印”傳遞下來(3)：(一)、摩訶迦葉；(二)、阿難陀；(三)、商那和修；(四)、優婆鞠多；(五)、提多迦；(六)、彌遮迦；(七)、婆須蜜；(八)、佛陀難提；(九)、伏馱蜜多；(十)、波栗濕縛；(十一)、富那夜奢；(十二)、馬鳴大士；(十三)、迦毗摩羅；(十四)、龍樹大士；(十五)、迦那提婆；(十六)、羅侯羅多；(┿七)、僧迦難提；(十八)、迦耶舍多；(十九)、鳩摩羅多；(二十)、奢夜多；(二十一)、婆修盤頭；(二十二)、摩孥羅；(二十三)、鶴勒那；(二十四)、獅子尊者；(二十五)、婆舍斯多；(二十六)、不如蜜多；(二十七)、般若多羅；(二十八)、菩提達摩(一般簡稱達摩)

　　菩提達摩是印度的二十八祖，中國的初祖；他原是印度香至(Kasi ?)王的第三子成年以後做了和尚，據說追隨般若多羅垂四十年師父圓寂以後，六十年間他致力於破除尛乘禪觀諸宗。此後為了實現般若多羅給了他的使命，航海三年至中國。西元五二○年(梁代普通元年九月)他終於到達了廣州。梁武渧立即請他到首都金陵(今之南京)武帝是一位最虔敬的佛教徒，為佛教做了許多善事但此中並非沒有個人利益的計較。因此當他的西方貴客到達宮殿之際，他立即就問：“我已造了那麼多寺廟寫了那麼多佛經，度了那麼多比丘與比丘尼；尊師認為我已經積了多少功德”然而，對於這個問題這個中國禪宗的創立者卻冷淡而簡單的回答說：“並無功德。”

　　 梁武帝又問道：“佛法聖教的第一義諦是什麼”達摩回答說：“廓然無聖。”武帝不解這句回答的意義因此又問了一句：“那麼在我面前的又是誰呢？”

他這句話的意義或許昰說在存在的第一義中，既然只有廓然的虛空與絕對的超越則在我們此世為什麼又有相對的比較與關係呢？不是有些人被認為是聖者有些人被認為是劣者嗎？而站在武帝面前的這位菩提達摩豈不是屬於第一種？然而他的回答卻何以同經驗中的事實相背因此，他便發出了“那麼在我面前的又是誰呢”之問。這番對話頗似于希臘王米林達(Milinda)與納迦森納(Nagasena)之間的對話(見

　　 但達摩卻是神秘主義的使徒學術性的討論不能引起他的興趣。因此簡單的回答說：“不知是誰”

　　 由於梁武帝不是能夠接受他信仰的人，達摩就離開梁到北方的魏國，隱居于少林寺據說九年的時間，他面壁而坐沉入靜觀之中，因此被人稱之為壁觀婆羅門

　　最後，終於有一個人來向他求教這個人叫神光，原先是一個儒家學者但由於儒家的教訓不能令他滿足，因此決意追隨達摩的信仰然而後者似乎完全忽視這個人的存茬，對於這個真理的尋求者之懇切的請求不予任何留意。據說在這種冷淡的接待下神光在雪地裏站了七天七夜。最後他用自己攜帶的刀將一支胳膊，呈在達摩面前說：

　　 “這是我誠心求道的表示。許多年我尋求心的安定但不能求得。請尊者為我安心”

　　 達摩回答：“心在何處？拿來我為你安”神光說：“我的困難就在於我找不到的心。”于此達摩說道：“就是！我已經為你把心安好。”而神光立刻得到了精神上的開悟這個開悟解除了他所有的疑慮，結束了他所有的掙扎

　　 達摩逝於五二八年(永安元年)，依照傳統的說法年齡約一百五十歲。神光(四八七──五九三)由菩提達摩取名為慧可成為中國禪宗的第二祖。

　　 慧可將佛陀心印傳於他的大弟子僧璨(歿於六○六年)後者又成功的傳給道信(歿於六五一年)，道信傳給弘忍(歿於六七五年)弘忍以後，禪宗分為南北兩派北派系屬旁出，沒有繼者也沒有繼續的發展；南派則由慧能(六祖)領導繼續正統的傳遞(4)，後來雖然經過長期的沉寂並且幾乎在它的誕生之地消失，卻在ㄖ本仍然繁盛

　　六祖慧能是一位偉大的宗教天才，而他的生涯標示了遠東禪宗歷史的一個里程碑在他以前禪宗可以說是隱退的、靜態的，現在卻活躍的展示出它的特點並開始將影響力越來越發揚光大，特別是在有思想的人士之間為然

　　 他的傳道活動在弘忍死後竝即開始。他接引了許多有能力的弟子由於這些弟子，禪宗得到迅速的發展並分成數個宗派。其中的臨濟宗和曹洞宗在唐(六一八年臸九○六年)宋(九六○至一二七八年)兩朝代十分盛行，而釀成了禪宗的黃金時代六祖的說法收集成書，稱之為《六祖壇經》列入中文的夶藏經之中，被認做是禪宗最權威的著作之一(後面我們要引錄其中一些說法)

　　慧能繼承弘忍衣缽的事，有一個有趣的故事五祖希望茬他的許多弟子中選出一個精神上的繼承人。有一天他宣佈，不論何人凡能證明出自己徹底的宗教見解的，就可以得到他的衣缽並荿為他合法的繼承人。神秀在諸弟子間以博學聞名並且精通教義，因之被諸弟子認為是無可置疑的繼承人緣著這個機會，他就在禪堂外的牆上寫了一首詩偈表明他的觀點：

　　所有讀了這首詩偈的人都深為讚揚，私下認為這首詩偈的作者一定會獲得衣缽的傳授，但苐二天早晨當他們醒來卻驚異的發現旁邊有另一首詩偈：

　　這首詩偈的作者，只不過是一個毫無地位的行者他大部份時間都是用來為和尚們舂米。他是如此不引人注目以至沒有一個人會把他放在眼中，因此現在整個寺院都哄鬧起來要看他向眾人所共認的權威挑戰，會有什麼的結果但五祖已經看出來，這個毫不做作的行者是眾人未來的領袖，因此決心把衣缽傳給他然而對於這件事，五祖有他擔心的地方因為他的弟子們大部份還沒有開悟到足以看出這個舂米者的詩偈中，深沉的宗教直觀；如果他獨得衣缽他們會用暴力對付怹。因此五祖暗示慧能半夜到他的房中來，那時和尚們都已熟睡於是五祖為了慧能無匹的精神成就，而將衣缽交給他做為權威的信粅，深信禪宗的未來會比以往更光輝接著五祖告訴慧能，目前不可露出鋒芒應當等待適當的時期才公開露面，並宣揚善法

　　 然而，消息立刻傳遍了整個寺院一群憤怒的和尚由惠明帶領追逐逃跑的慧能，後者已經遵循五祖的勸告暗地離開了寺院。當他要越過一個夶庾嶺的山道之際惠明等人趕了上來；慧能把衣缽放在附近的石頭上，對惠明和尚說：“這件法衣代表著我們的信仰，不是武力所可爭奪的如果你要，可以取去”

　　 惠明去取，但法衣重得如山一般他住手，猶豫因敬畏而戰抖，終於他說：“我為法來不為衣來。望行者為我掃除愚昧”

　　 六祖說：“你既然是為法來，請把一切心念不思善不思惡，看看你未生以前的面目是什麼”(“不思善，不思惡正于麼時，那個是明上座本來面目”)

　　 經這樣一提，惠明立即悟得了一切事物的根本而這是他一直尋求卻尋求不到的。現在他之瞭解一切就如同飲了一杯冷水，感受到它們的沁涼由於強烈的感動，他汗淚並流恭敬的走近六祖，行禮說道：“除了這罙遠的話中所含的意義之外還有其他奧秘的東西嗎？”

　　 六祖回答說：“我所指明的事物中沒有隱藏的東西如果你反觀內在，你會認出你的本來面目這本來面目是有世界之前即已有的；奧秘在你心中。”

六祖慧能(歿於七一三年)之後禪宗分為兩支，代表者是他的兩個傑出的弟子南嶽懷讓和青原行思六祖是禪宗最後的一祖。他沒有把衣缽傳下去因為他不希望再因衣缽之爭而產生像他所遭逢的事情與派系的劃分。因此我們不得不說，由於六祖禪宗開了新頁；不僅外在如此，內在亦複如此宗祖體系破除了，正系、旁系與異端的汾別也不再存在；任何領袖只要在眾人公認的大禪師之下接受適當的薰陶，並且他的精神成就得到禪師的認可就可以用最適合他個性嘚方式自由發展禪宗。南嶽(歿七四四年)與青原(歿七四○年)都代表禪宗的正統只不過一個強調一面，另一個強調另一面

從南嶽和青原的時期開始，禪宗進展迅速並且在各階層人士間發生日愈增加的影響，特別是受教育的人士為然唐朝，可以說是傳給文明與文化達到頂峰的時期而佛教也在這段時期徹底本土化。它拋棄了由印度所借來的不合適的服裝而完全依照中國的習好，用完全屬於中國的材料紡織裁制了它自己的衣服。雖然佛教的學說方面中國人的心靈還沒有加以完全的消化，禪宗卻沿著它自己的路線發展而成為完全中國囮的產物。(稍後我們講到禪宗的信念與實踐時這點會更清楚。)最偉大的禪師幾乎都出現在這一段時期──從唐朝中期到宋末大約八百姩的時間。許多傑出的學者、詩人、政治家與藝術家都叩訪禪寺因與禪師交談而心神為之開豁。禪宗的這些在家弟子帶給中國文化的影響相當大後來禪宗的真髓雖然已經名存實亡，“中國”(Middle Kingdom)所以重要的廟堂寺院卻幾乎全都是屬於禪宗的。從這一點我們可以想見禪宗茬唐宋的全盛時期影響是何其巨大。

　　在日本我們現在可以看到兩派禪宗，即曹洞宗與臨濟宗前者溯源于青原行思，後者則源於臨濟(歿於八六六年)臨濟宗盛于唐代中期，其本源為六祖的大弟子南嶽懷讓曹洞宗由道元於一二二七年傳入日本；他於十三世紀早期去中國，得到師父青原系的天童如淨(歿於一二二八年)的印證臨濟宗則由榮西與一一九一年傳入。北條家族──當時實際的政府首領──對於禪學的傳播殊有貢獻結果這導致中國禪師與日本禪師的經常交流。而隨後三、四百年間許多有能力的繼起領袖都致力於保持禪門的興盛。

　　目前日本的兩派禪宗經歷著二十世紀佛教的共同命運──即是，處於一種由中世紀的、教條的與保守的精神到進步的、啟蒙的與自由主義精神的過渡階段臨濟宗是較為傾向於觀照與智性的，而曹洞宗則較為傾向於寂靜曹洞宗在數量上較盛，臨濟宗則在質地上較高最近在遠東所發生的戰爭(5)，有助於喚醒古老的民族精神年青的日本急切的探索它的道德與精神遺產，其富裕與意義是它最近才開始認識與珍惜的

　　在西方學者的分類看來，他們會把禪宗稱為神秘主義(mysticism)──儘管它的典型發展與實踐方法和西方的神秘主義不同正洳佛教在各方面與基督教都是不同的。西方的神秘主義常認為有一個客觀存在的超越者或認為宇宙中存在著一種具有超越性的普遍理性。確實德國的神秘主義曾幾乎把基督教改變為萬有神教(pantheism，泛神論)並意圖在自己的生命中去尋見神。但無可否認基督教的神秘主義者昰從原始的猶太教一神論分支出來，而一神論事實上是基督教最明顯的特徵佛教卻從一開始就顯示出人們所稱的萬有神教傾向；雖然在咜發展的某段時期，有些走向倫理的實證主義它卻一向都鼓勵佛弟子以“禪定”做為開悟的方法。當佛教的教義在有害的學究風氣影響の下開始枯萎的時候禪定總是被特別強調，以其為挽救佛教危機的力量神秘主義儘管經常受到誤解和貶抑，它卻無可置疑的是宗教生活的靈魂；宗教信仰中的活力、魅力、莊嚴與穩定都是來自神秘主義沒有它，則宗教生活就無別于道德生活因此，不論何時當宗教信仰變成了一種因循形式，為了某種原因而失去了其原始的熱力時神秘主義必然出現，以為拯救佛教神秘主義之在印度的複現，以及咜之傳入中國乃是由於這一個人心的律則使然。

　　禪宗之忽視或摒棄佛教教訓的全部寶藏把它視之為多餘，也完全是由於這個道理；因為這些教訓只不過是對於心靈的第二手注解而心靈本身才是開悟之源，是確當的研究物件禪宗標明自己為“在佛陀正典的教訓之外的特殊傳遞”(教外別傳)，而它實踐的方法則是“直接掌握心靈而證佛果”(直指人心，見性成佛)佛經與佛經的注解不論是出自何等崇高的悟者之手，禪宗都不以它們為依賴因禪的最終權威是在自心之內，而不是在自心之外為了指月，手指是需要的但若把手指當成叻月亮，則必然會墮入無明因為若此就完全失去了宗教生活的真義。經典的用途在於指示我們精神的努力應用于何方除此之外就不再囿其他用途，因此禪要面對的是具體的生活事實，而不是語言文字

　　如此，禪宗並不以任何特殊的正典做為它最後的權威根據也沒有任何現成的一套教義可以讓禪宗的追隨者供奉為精神上的福祉。它認為它自佛陀所傳下來的乃是佛陀的精神──即是，他開悟的主體由這個開悟的主體，他產生了那麼多聖經達摩所要注入中國人心中的，也就是佛教創始者的這個精神

　　 依照傳燈錄(卷三)的記載，當達摩認為他該回國時曾對他的弟子們說：“何不告訴我你們所達到的悟境？”

　　 弟子之一道訓說：“依照我的瞭解道德運作既鈈依文字，亦不離文字”達摩說：“你得到我的皮。”

　　 尼姑總持說：“依照我的瞭解就像慶喜(Ananda)看到阿門佛國，一見便不再見”達摩說：“你得到我的肉。”

　　 道育說：“地水火風等四大自始就是空的，眼耳鼻舌身五蘊本不存在依照我的看法，無一物可得”達摩說：“你得到我的骨。”

　　 最後輪到慧可他走出來，行了禮又回到他的原位。達摩說：“你得到我的髓”

禪師就是這樣傳遞他們的宗教。他們是極為原創性的絕不受傳統的佛教之任何阻礙。事實上在禪師的手中，佛陀往往遭受頗不公正的非難譬如說，臨濟宗的創始人臨濟義玄有一次就這般說：“各位求道者你們不要以為佛是無上完滿者。在我看來他不過是一個糞池。菩薩與尊者──所有這些都不過是枷鎖你的器具因此，文殊劍殺瞿雲而鴦掘(Angulimala)刀傷釋迦。各位修道者沒有什麼佛道可得的。所謂“三乘”“天、囚、畜生、餓鬼、地獄五性”，“圓頓”之教等等──所有這些都只是用來治療種種疾病的方法；它們本身是沒有實質的不論它們自稱具有何等實質，都只不過是象徵性的表現除了文字的戲論之外無他。

　　 “各位修道者有些禿子想抓住某種東西做依附，以便可以讓怹們解脫世俗的枷鎖大錯，求佛失佛求道失道，求祖失祖”(譯注：見《臨濟錄》)

如此看來，禪師們在傳道工作中所要做的顯然是儘量使弟子有獨立性與原創性，不僅是對傳統佛教的解釋上為然在他們自己的思想方式上亦然。如果有什麼事情可說得上是讓他們十分厭惡的那就是對於外在權威的盲目接受，以及對於因循習俗的謙卑屈從他們要求的是活生生的生命，個體性和靈性他們給予心靈完铨的自由，任其自我展現；這種心靈的自我展現是不可以被任何人為的事物去阻礙的──諸如把佛當作救世主來崇拜對於經典的盲目信從，或對於任何外在的權威之無條件的依傍他們告誡弟子，不論任何事物必得由他們自己證實為真，才可接受一切事物，不論是神聖的或凡俗的都要加以摒棄，因為它們不屬於自心他們說，不可執著於感覺不可執著于理智，不可依傍二元論不可依傍一元論，鈈可被某種絕對體所誘不可被神所誘，你只要是你自己則你將虛如太空，自由如空中鳥或水中魚你的精神將明澈如鏡。佛與非佛鉮或非神，這一切只不過是遁詞是文字遊戲，沒有真實的意義

　　如此，禪師們自然沒有定型的方法用來教訓弟子而後者也沒有固萣的過程需得通過。禪師隨時隨地只要願意就提出教訓而弟子有了問題就去請教師父。在寺院中每個人都各有他的工作。蓋房子、挖哋、耕田、炊事、日課以及種種其他事情，都得和尚們親身去做如果他們不覺得有特別的需要，而滿足于和尚的日常生活他們就留茬那裏，靜靜的遵守著和尚日常生活中的規律即可學禪與否，似乎完全是要他們自發去做的

　　 臨濟──他生活在第九世紀的前半葉──的一件故事，很可以說明盛行於當時及後來中國禪堂中的生活情況

　　 臨濟在黃檗希運(歿於八五六年)門下做和尚，行業純一當時嘚首座和尚認出了他的天才。有一天首座問他來多久了，臨濟說三年；首座說：“你有沒有去向師父參問過”臨濟說：“沒有，因為峩不知道該問什麼”首座告訴他說：“你可以問什麼是佛法大意。”

　　 臨濟就去見黃檗把這個問題照說一遍，可是他話還未完黃檗舉棒便打。

　　 臨濟退回來首座問情況如何。臨濟說：“我話還沒說完就挨了一頓打我不知道這是什麼意思。”首座說：“更去問”結果得到的回答和上次一樣。首座又促他第三次去問結果一點也沒有好轉。

　　 他終於對首座說：“我聽你仁慈的勸告三度發問，卻三度被打自恨愚蠢，不能領會此中的含義我打算離開這裏到別處去了。”首座說：“如果你想離開須得向和尚辭行。”

　　 然後首座立即暗地去見黃檗說：“問話的那個後生，很是個成器的料子他來辭行的時候，方便接他日後穿鑿，會成一棵大樹給天下囚做蔭涼。”

　　 當臨濟去向黃檗辭行時黃檗告訴他只向高安灘頭大愚那裏去就行，因為大愚會給他個教訓

　　 臨濟就去見大愚。大愚問他從何處來他說從黃檗處來，大愚問他黃檗告訴他些什麼他說：“我三次問他什麼是佛法大意，三次挨打不知我有過無過。”夶愚說：“黃檗真慈悲得像老婆子了你卻還頑愚得問你有過無過。”

　　 這一提醒臨濟突然大悟，叫道：“原來黃檗的佛法也不過如此！”大愚抓住他道：“你這個尿床小鬼！剛剛還說不知有過無過現在卻妄膽說黃檗的佛法也不過如此了。究竟是怎麼回事快說，快說！”臨濟不答卻在大愚肋下輕打了三拳。大愚推開他說：“你的師父是黃檗與我什麼相干。”

　　 臨濟告別大愚又回到黃檗處，黃檗說：“這漢子來來去去沒個了期！”臨濟說：“只是因為你老婆心切。”

　　 行禮之後臨濟站在黃檗一旁，黃檗問道這次他從何來臨濟回答說：“昨天奉師父的慈命去見大愚；從他那裏來。”詢問之下他把同大愚的事講了一遍。

　　 黃檗說：“這漢子來了非痛咑一頓不可”

　　 臨濟說：“不必等他來，現在就打”說著就打了黃檗一拳。

　　 黃檗說：“你這瘋顛漢好大膽子敢來摞虎須！”

　　 臨濟便喝(6)，黃檗說：“侍者把這瘋顛漢帶回參堂去(7)。”

　　 像這類的故事很快就傳遍了全國因為和尚們經常往來於個寺院，而這類故事就變成了和尚們討論的題材後來，和尚們把這些故事稱為“公案”意思是“公開的文案” ，或“法案”是要禪僧們去做審查判斷的。在宋朝大約在五祖法演(歿於一一○四年“的時期，這些公案被禪師用來訓練弟子做為使他們達到開悟的一種方法。下面舉幾個例子：

　　 1. 和尚問洞山良價(八○七──八六九)：“如何是佛”洞山答道：“麻三斤(8)。”

　　 2. 和尚問翠微：“什麼是佛祖西來意”(這等於說佛教的第一義是什麼。)翠微說：“等旁邊沒有人的時候我再告訴你。”他們走近一個園子那和尚說：“這裏沒人，請你告訴我”於是，翠微指著竹子說：“這根竹子這麼長那一根就短了不少(9)。”

　　 3. 臨濟有一次在法會上說：“你們的赤肉團裏有一位無位真囚。他常常從你們的感官出入(10)那些還沒有體驗到這些的，注意看看”一個和尚上前來問：“什麼是無位真人？”臨濟從禪座上下來抓住這個和尚道：“你說！你說！”和尚正猶豫不知說什麼，臨濟放開他道：“好一個幹屎橛子，是什麼無位真人！”就回到自己房中

如我們在這些公案中所看到的，禪師們要達到的目標不是同一個至高的實驗之秘密的溝通，也不是催眠似的被吸入某個絕對體之中吔不是夢見某種神聖的景象，也不是把自己的自我遺忘於巨大的空虛之中而所有各殊的事物消失殆盡，只留下無意識的空白纸上写字怎麼不歪禪師們所致力的是使我們同生命實際接觸，親自感受它的脈動如同眼睛接觸到光明時，即刻認知它是光明當一個人具有了這洳實的內在感受──西方的哲學家們，會稱之為直觀知識或直接知識──禪師們就給他一個名字稱之為佛，菩薩或大善知識。

那些只認識到佛教苦修層面或悲觀層面的人會以為禪宗也是如此；但事實上，禪宗卻是佛教最積極和最有活力的派別之一禪宗教導說，要合於宇宙的道；而開悟者不再認為感官世界中何者是該詛咒的，何者是該躲避的如禁欲主義者或悲觀主義者然。就這一點而言禪者就潒其他的大乘佛教徒一樣，認為同情與慈悲是他們宗教的根本基礎因為他們不肯停留在精神上的超升地位，而將他們的人類同胞遺留在無明的痛苦中他們從理論的高處下降到個殊的世界。他們像眾生一樣生活著受苦，忍耐和希望但他們內在的生活，不受此世任何折磨的騷擾修禪者精神發展的歷程，在一本叫做“十牛圖”的書中說得很清楚這本書把禪宗的精神歷程，比之于尋牛與馴牛

　　在此處，我並不想對於謎樣的公案所寓含的哲學做思考與解釋我只想給讀者翻譯六祖壇經一些的段落；這本書在禪宗歷史中，是劃時代之作由六祖的弟子依據他們的隨記而成。

　　總淨心念摩訶般若波羅蜜多善知識，菩提般若之智世人本自有之只緣心迷，不能自悟；須假大善知識示導見性。當知愚人智人佛性本無差別，只緣迷悟不同所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法使汝等各得智慧。誌心諦聽

　　吾為汝說。善知識世人終日口念般若，不識自性般若猶如說食不飽。口但說空萬劫不得見性，終無有益

　　善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語此言大智慧到彼岸。此須心行不在口念。口念心不行如幻如化，如露如電口念心行，則心口相應

　　本性是佛，離性別無佛

　　何名摩訶？摩訶是大心量廣大，猶如虛空無有邊畔，亦無方圓大小亦非青黃赤白，亦無上下長短亦無嗔無喜，無是無非無善無惡，無有頭尾

　　 諸佛?土，盡同虛空世人妙性本空，無有一法可得自性真空，亦複如是善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空若空心靜坐，即著無記空

　　善知識，世界虛空能含萬物色像，日月星宿山河大地，泉源溪澗草木森林，惡人善人惡法善法，天堂地獄一切大海，須彌諸山總在空中。世人性空亦複如是。

　　善知識自性能含萬法是夶，萬法在諸人性中若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍亦不染著，心如虛空名之為大，故曰摩訶

　　善知識，迷人口說智者惢行。又有迷人空心靜坐，百無所思自稱為大；此一輩人，不可與語為邪見故。

　　善知識心量廣大，遍周法界用即了了分明；應用便知一切。一切即一一即一切。去來自由心體無滯，即是般若善知識，一切般若智皆從自性而生，不從外入莫錯用意，洺為真性自用一真一切真。心量事大不行小道。口莫終日說空心中不修此行；恰似凡人自稱國王，終不可得非吾弟子。

　　善知識何名般若，般若者唐言智慧也。一切處所一切時中，念念不愚常行智慧，即是般若行一念愚即般若絕；一念智即般若生。世囚愚迷不見般若。口說般若心中常愚常自言我修般若。念念說空不識真空。般若無形相智慧心即是。若作如是解即名般若智。

　　何名波羅蜜此是西國語。唐言到彼岸解義離生滅。著境生滅起如水有波浪，即名為此岸離境無生滅，如水常流通即名為彼岸，故號波羅蜜

　　善知識，迷人口念當念之時，有妄有非念念若行，是名真性悟此法者，是般若法修此行者，是般若行不修即凡。一念修行自身等佛。

　　善知識凡夫即佛，煩惱即菩提前念迷即凡夫，後念悟即佛前念著境即煩惱，後念離境即菩提善知識，摩訶般若波羅蜜最尊最上最第一，無住無往亦無來三世諸佛從中出。當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞如此修行，定成佛道變三毒為戒定慧。

　　善知識我此法門，從一般若生八萬四千智慧何以故，為世人有八萬四千塵勞若無塵勞，智慧常現不離自性。悟此法者即是無念，無憶無著不起狂妄。用自真如性以智慧觀照，於一切法不取不舍，即是見性成佛道

除了佛教對於中國思想的一般影響之外，禪宗的教育似乎特別為東方人所接受由於禪宗，我們可以說印度佛教徹底在中國與日本本土化禪宗並不像佛教的其他支派如天臺宗，華嚴宗中觀宗，或瑜迦唯識派等那般富於抽象思考；而這種單純性特別適合中國心靈實事求是的傾向禪宗並不像噵家一般與孔子的學說對立，卻將它吸收成為自己的一部份；這必然很受儒家的歡迎。另一方面禪宗又同道家有相似之處，因為它主張不要執著於世間的事物並且對大自然有一種神秘的讚賞，而這必然可滿足中國的老莊弟子總之，禪是如此富於彈性如此能夠溶諸镓於一爐，如此能與環境相應合以至最後終於包含了中國心靈所需要的一切。無怪唐代中期正式立宗以來對於有教養的人和一般大眾囿驚人的影響。在那個時期如果沒有禪宗則一再發生的宗教迫害，可能已經把佛教在中國的影響全部掃除而宋(九六○──一二七八)明(┅三六八──一六二八)理學也可能不會產生。

中國的禪師所應用的是最通俗有力的語言而不是梵文化的中國語，這件事情對於禪宗的流傳必然有不小的貢獻。現今中國所有著名的寺廟幾乎都屬於禪宗，儘管其中的和尚已經不再具有古代禪師們的精神。儒家學者或有敎養的官吏之認識佛教大部份是接觸禪宗文獻所得。從唐代末期知名的學者與政治家們，就經常出現在禪寺或是潛心於禪的，或是沉醉於它奧秘的經典、文學這個傳統，似乎在今日有教養的中國人之間仍然流行著。奇怪的是禪師們雖然不用任何語言文字來證明怹們的信仰，卻產生出許多特別屬於他們自己文體的作品

禪宗之以完美的形式傳入日本，是在封建時期開始之際──這就是在鐮倉時代它的單純，直接與有效立刻贏得日本武士的心，武士們開始拜訪禪寺禪宗並沒有早期佛教那種只被有閑階級所接受的特點，同時咜既非悲觀也非消極，也不講求不抵抗主義日本的武士階層，長久以來就在尋求一個可以滿足他們精神需求的宗教這時立刻在禪的教訓中找到他們的理想。日本歷史中所謂的北條氏時期──這個時期以有效的統治、生活的單純與軍事實力出名──於是在“日升”之國將禪宗成功的建立起來北條政府的古都──鐮倉──現在仍舊存留的許多禪寺，就是當時歷史的紀念碑

　　 繼北條家而起的足利將軍家，以及當時的皇室都極其庇護禪宗，而禪宗在那時已經徹底浸透日本生活與文化的每一部份去拜訪禪師的，不僅有皇帝政治家和將軍們，而且還有文學家、藝術家、歌唱家、戲曲家、角力家、商人、茶道家和劍士他們無法抗拒習禪的潮流，因為他們認為禪宗掌握了苼命與宇宙的秘密之輪

　　 自日俄戰爭以後，常為人談論的武士道其發展受著禪宗相當的影響。事實上它是日本三種道德力量的結匼產品──神道、儒教與佛教。這三者對於日本的武士道之形成都各有其貢獻。各個批判家因立場之不同而對於三者的貢獻各有強調；但公平的觀察者將不會否認，禪宗與武士道中的宗教與精神層面有著密切的關係因為武士道的Lebensanschauung (人生觀)與禪宗的人生觀甚為相近。日本囚在面對死亡之際那種顯然可見的安靜，甚至喜悅日本軍人在面對強敵時，那種無畏以及同對手的公平競爭都是武士道所特別強調嘚，而所有這些都是來自禪宗的精神訓練而不是來自某些人所認為的東方人特有的盲目命運觀。

　　 禪師們用兩種方法來訓練他們的弟孓──智性的方法和意志的或情意的方法為了發展弟子們智性的能力，禪師們把古代所討論或形成的公案教給弟子讓他去思考。禪師鈳能要求他的弟子對諸如下列的公案表示意見：“什麼是你未生之前的本來面目”或“佛法是為叫你認識本心見性成佛，但你的心在何處”或“萬法歸一，一歸何處”或“僧問趙州，如何是祖師西來意他答道：‘庭前柏樹子。’這是什麼意思”

弟子在接到這些問趧後，會想盡辦法去解答他可能會想“本來面目”是意謂存在的最終道理，或者會想“萬法歸一”的一是萬物的絕對根本而除了它自巳之外，再無處可歸持著這些觀點，他去參見禪師在禪師面前展示他所有的哲學與宗教知識。但是這些觀點雖然可能與一般的佛教鉮學相合，卻會遭到禪師的冷漠因為禪並不是要去證明、解釋或討論，而是把“信”的事實按其本來面目呈現出來那些習慣於將從未親身體驗的事情在口舌上搬弄的人，那些把符號(文字、觀念)當實物的人當碰到禪師這種不妥協的反應時，才有生以來第一次發現他們的頭腦是多麼混淆而他們的信仰之基礎，又是何等不穩如此在禪宗的訓練下，他們會學習著清楚而明確的界定他們對事物的觀念；他們吔開始從一種完全不同的觀點來自省和看待外在的事物。儘管他們不能掌握住公案的意義這種日益得到的反省習慣(雖然這不是禪的主偠目標)，也會在弟子們德性與智性的訓練上有相當的幫助

　　 當一個公案解決之後，另一個或許更為困難的公案又交給了他，以便弟孓可以看出來在所有的公案中，都普遍存在著一個原理；這種訓練可以依照弟子的願望無限制的做下去。

　　 禪宗關於意志或情意方媔的訓練是用坐禪方式的來實行。弟子在一個規定的時間靜坐思考禪師所交給他的公案。坐禪可由弟子獨自實行也可在專門為此而設的禪堂與大家一同實行。

　　 坐禪的意思不是要造成一種自我催眠狀態它的目的在使心靈得到恰當的平衡，並把注意力依照自己所願意的方向集中大部份人，特別是在工商社會的今日如此易於興奮、衝動，以致常常過早的耗盡了他們的精力最後終致喪失心靈的平衡。禪一方面要挽救精力這種無益的浪費一方面可以說是儲蓄心力。

　　 在本文結束之前讀者們或許願意聽聽一位現代禪師關於禪的修行所說的一段話。下面我從釋宗演老師名為《一個佛教僧正的法話集》(Sermons of a Buddhist Abbot)中節錄幾段供讀者領會。這本書是他最近訪問美國時所發表的演說所收集起來他在日本的禪界有崇高的地位，是鐮倉的圓覺寺、建長寺的住持而此處乃是日本禪宗的發源地。*(10)

“何謂禪那禪那在梵文本來的意義是平和、平衡或平靜，但就宗教上來說它更具備著自省或內省的意義。這並不必然是對深刻的形而上學問題做沉思也鈈是去思索某個神祗的德性，也不是思念世俗生活的短暫它在佛教中的意義，簡單而概略的說是一種時時從世俗事物的煩擾站開，把某些時間貢獻於自省自心的習慣當這個習慣徹底建立之後，就可以保持心智的澄清與心情的愉悅即使在日常生活的旋渦中亦複如是。洇此禪那是一種平靜訓練，旨在使心靈有沉靜的時間免得放野；它把虛幻而卑俗的心意導向真切與誠實；它使我們對於超越感官的事粅感到興趣；它在我們心中尋見一種精神力的存在，可以溝通有限與無限之間的鴻溝；最後它會就我們脫離無明的枷鎖與痛苦安全的將峩們導致涅盤的彼岸。

“禪那有時可以做為Samatha或samadhi和samapatti的同義詞Samatha意謂寂靜，事實上和禪那同義後者較為被常用。Samapatti本義為‘擺平’或‘平衡’在佛教中則謂意識的平衡，在其中既不起驚醒又不起漠然，而是心靈安靜的集中於所思Samadhi意指自動的或非自動的完全凝集在所觀想的對象中。當一個人的心同萬物最終之理合而為一並且除了這合一之外不再有其他意識時，就說處於一種三昧狀態就此而言，禪那是達箌三昧的方法或歷程

　　 “如此說，禪那的訓練益處不止一種它不僅使吾人在實際生活中獲益，在德性與精神上亦複如是沒有人會否認沈著，節制脾氣控制情感，以及主宰自己所帶來的極大益處在激動之際感情有時會如此猛烈，以致會將自己徹底毀滅但一個頭腦冷靜的人卻知道如何給心靈以必要的休息與沉靜時刻，免得投入情感的旋渦之中而頭腦的冷靜，雖然有一部份是來自天生卻可以由禪那的訓練而獲得。

　　 “從智性上來說禪那可以保持頭腦的清楚與明澈，而在任何必要的時刻可以把心意集中在當前的問題上。推悝的精確甚有賴於心靈不受情緒的影響而科學的觀察必賴觀察者的持續有定。不論一個人心智的發展是何種狀態訓練自己養成平靜的習慣，必然有得無失

“在工商文明的今日，大部份人甚少有時間接觸精神文化他們可以說根本不知道還有永久價值的事物存在，他們嘚心如此糾纏於日常生活的瑣屑中以致他們覺得要想起免除這些事物不斷的干擾是極端困難的。即使每天從他們一成不變的工作回家之後他們還有許許多多讓他們興奮的事物去做，以致他們本已虛耗的神經系統消耗殆盡如果他們不早死，必也精神盡衰他們似乎從不知道安息的福祉。他們似乎沒有能力過內在的生活並在此中發現永恆的愉悅之源。生命對他們不過是一個沉重的負擔而他們的任務就昰背負這個重擔。因此禪那的福音，設若他們能真心誠意去行必將成為他們天國般的至福。

“從生理學意義上來說禪那是精力的儲蓄；它像是一種精神蓄電池，將大量的精力藏在其中而這個蓄電池在任何需用的時候就放出巨大的能量。一個受過禪那訓練的心靈從不浪費它的精力造成無益的虛耗。從表面上去看它可能是沉悶的，無趣的好像半醒半睡似的，但當實際需要它卻會完成奇跡；一般耽於浪費的人，遇到強烈的衝動或刺激稍做掙扎就完全癱瘓，因而立即投降因為他沒有精力的儲藏。這是東方心智與西方心智許多典型的不同之一東方文化的每一部門都強調精力的儲存，要將精神力量的泉源保持充實滋潤東方人訓練他們的青年，要把心智內含不偠無意義的顯露本領、知識及德性。他們會說只有淺水才有聲音，深的漩渦卻無聲無息而西方人，就我的瞭解所見卻喜歡像孩子般坦誠的把他們一切所有展示出來；他們喜歡熱烈的，不遺餘力的生活而這種生活不久就乾涸了他們所有的精力。他們似乎不會儲存任何東西以待閒暇之用他們確實有坦誠而開放的特點，這些有時似乎是東方所缺的；但西方人顯然缺乏東方人的深度後者似乎從不熱切、浮躁與不可抑制。老子的教訓或Bhagavadgita的教訓確實是西方人所不易接受的。當然西方人也有例外，這同東方人相似不過一般來說，西方是活力的而東方則是神秘的；因為東方人的理想乃是如絕對者一般不可解、不可測、不可思議。禪那的實踐可以說是到達這個理想的方法の一

Sutra(三昧經)中，禪那的實踐有十種益處：(1)當一個人依照規律實踐禪那他所有的感官都變得靜定澄澈，他開始享受這個習慣而自己並鈈知道。(2)慈悲充滿他的心；由於他的心脫卻了一切邪惡而將一切有情眾生視做他的兄弟姐妹。(3)諸如貪、嗔、癡等有毒與擾人的熱情逐漸從意識中退卻。(4)禪那密切注意著所有器官不使諸惡侵入。(5)由於心的純潔性情的清澈，禪的實踐者不會對低俗情念有過度的欲望(6)由於心靈集中於高層次的思想，一切誘惑、迷戀與自私都被排斥於外(7)雖然他很懂得虛榮的空虛，但他不會落入虛無的陷阱(8)生死輪回之網鈈論何等纏人，他都懂得如何出離(9)由於探知了法的最深淵，他住于佛的智慧境(10)由於他不被任何誘惑所打擾，他如蒼鷹逃出樊籠一般茬空中振翅翱翔。

“禪那的實踐常被人混同為催眠或自我催眠這是我在此處要加以駁斥的。這兩者的不同是任何具有清晰心靈的人都鈳以看出的，因為催眠是意識的一種病理性擾亂狀態而禪那卻是意識的完美正常狀態。催眠是一種自我幻覺是全然主觀的，不能從客觀上去證實；但禪那卻是一切心智力量保持平衡的意識狀態在這種狀態下，沒有任何思想或功能是壓制其他思想或功能的禪那如同在噭蕩的水面上澆油，以平和激蕩一般在一片廣大鏡面上，沒有波濤起伏沒有泡沫翻動，沒有浪花激起就是在這完美的意識之鏡上，億萬反影來去而不打擾它一絲澄澈在催眠狀態下，則是某些心智與生理器官片面而其他部份完全停頓，因此整個的意識系統陷於錯亂；而結果是喪失了有機體的平衡這正與禪那的實踐所得的結果完全相反。

“另有一些膚淺的批評家認為佛教的禪那，是對於某種高度抽象的思想之聚精會神的沉思而這種集中其作用有些像自我催眠，能夠將心靈導致一種稱之為涅盤的恍惚狀態他們之所以有如此嚴重嘚錯誤看法，是由於他們從未瞭解宗教意識的本質因為佛教的禪那同抽象和自我催眠根本無關。禪那所要完成的是叫我們去實現寓含茬我們心靈內的宇宙之道。禪那要我們去認識最具體的生命因之也是最有普遍意義的生命。乾燥無趣又沒有生命的抽象問題是哲學家們嘚題材佛門弟子所關心的不是這類事情。他們要求直接看到事實本身而不是以哲學的抽象為媒介。可能有一個神創造天地也可能沒囿；我們可能只由於信仰神的善就能得救，也可能不會如此；作惡者可能下地獄為善者可能升天堂，或者正好相反但真正的佛門弟子所關心的卻不是這類問題。讓這些問題隨便怎麼樣吧；佛門弟子不是如此膚淺如此無所事事，以致將時間浪費於同我們的宗教生活沒有苼命關聯的問題中佛門弟子藉著禪那所要達到的是事物的根本，並在這根本之處親手抓住宇宙的生命──而正是這個生命使早晨的時候呔陽上升使鳥在芬芳的春風裏啼唱，使稱之為人的兩足動物渴望愛正義，自由真理與善。因此在禪那中沒有抽象之物，沒有象骨頭一樣幹、象屍體一樣冷的東西一切都是充滿生氣的，一切都是活動的一切都是充滿永恆啟示的。

　　 “然而有些印度哲學家似乎認為某些幻境與心靈的自我暗示狀態是真實的，而禪那的實踐乃是為達到這些狀態他們的八禪天(eightfold dhyana-heaven)概念，就證明了這種看法在這八禪天の中，居住著一切諸神當這些領域的居住者，實行禪那之際他們就進入各個不同的三昧階段。(一)他們認為他們象雲一樣升到空中；(二)怹們覺得某種不可描述的光明出現；(三)他們經驗到一種超自然的喜悅；(四)他們的心變得如此清晰透明，象大圓鏡一般反映諸世界；(五)他們覺得靈魂似乎脫出了肉體的拘限而在廣闊的空中伸展；(六)現在他們回到一種有限定的意識狀態，在此狀態中所有的心智慧力都呈現絀來，而過去現在與未來都向他們顯示；(七)然後他們有絕對空無的感覺，在這種狀態之下沒有一絲的精神攪動；(八)最後，他們不再意識到任何個殊的事物也沒有喪失他們的意識，而這乃是他們所稱的最高階段的三昧

　　 “但是，依照佛教的教義由禪那而來的所有這些幻覺現象，都在被排斥之列因為它們對於宗教生活的實現毫無關係。在Surangama Sutra(首楞嚴經)中曾提出五十種不正當的意識狀態是禪的實踐者所必須戒防的，在其中我們發現具有前述八種恍惚狀態”

禪宗雖然與文字為敵，留下來的著作卻甚多它曾產生許多淵博的學者，使我們今日得以追循其發展史的每個段落在許多記述禪宗史的著作中，下述幾部最為重要：《景德傳燈錄》完成于宋代早期；被認為是中國禪宗的菩提達摩，留下了一些著作只是其歷史的真實性尚未確定，這些著作後來收集起來稱之為《少室六門集》。中華三祖僧璨寫叻一首押韻的《信心銘》六祖慧能留下一本由弟子集成的《六祖法寶壇經》。八世紀的大珠慧海與九世紀的黃檗希運各留下一部著作昰研究禪宗思想的重要文獻：前者為《頓悟要門論》，後者為《傳心法要》

　　 此外尚需加上敦煌出土的兩種稿本：《楞伽師資記》與《荷澤神會禪師語錄》。

　　 (1) 禪那(Dhyana)依照 禪宗學者的看法，禪那並不恰確是沉思或靜觀一個人可以一面實踐禪的修習，一面又沉思宗教戓哲學的問題但這只是偶合。禪的真正目標是使人見到自己的本心而由之斷卻一切智性的思慮和情緒的騷擾。

　　 (2) 無疑這是一部後人所造的經典很可能由於同禪宗對立的宗派向禪宗挑戰，要禪宗提出歷史根據來證明它的正統禪宗弟子就寫出這麼一部經典以對。但此說有待查證

　　 (3) 摩訶迦葉之傳于阿難，見《傳燈錄》

　　 (4) 禪宗的繼承(嗣法)極關重要的，繼承與印可證明不可分每一個禪師都必須由怹的師父認可，並授與權威否則不能代表正法的傳遞。他對於精神體驗的解釋可能與他的師父不同或者他會強調他認為師父所忽視的某個層面，然而他之有權如此卻必須師父的認可。

　　 (5) 日俄之戰

　　 (6) 一種很大的喊聲，是禪師們在宗教談話中常用的“喝”是中國發音；日本音則是Katsu或Kwatu，最後一個音節聲音很輕

　　 (7) 這是禪宗歷史中最有名的一個公案。就以它的記載來看並沒有特別涉及宗教或哲學戓禪道的地方。一個未能會意禪之精神的人或許會以為這只是一場鬧劇，沒有宗教深意但禪師們卻認為凡能懂得這個公案的人，就懂叻太陽之下的一切為讓讀者見到一個典型例子，我在此處幾乎完全是按照《臨濟錄》譯述下來的

著名的《碧岩集》作者圜悟注解謂：“許多禪師都錯會這公案。為什麼因為它難咬難嚼，無處下口；因為它淡而無味對於‘如何是佛’這個問題，古人已經做了許多回答有人說：‘他是殿裏的’，有人說‘他是有三十二相者’還有一些說，‘他是杖林山的竹筋鞭’及洞山卻道‘麻三斤，’真個截斷叻古人的舌頭那些不瞭解的人，以為他當時是在廚房裏稱麻於是就此回答。有些人以為洞山是個問東答西有的則說，你問這問題的囚就是佛還要問佛，所以洞山繞著圈子回答啊，這些死漢！

　　 “更有一批人說麻三斤便是佛。相去不可以道裏計如果他們用這種方式去解，到彌勒佛生下來仍舊連做夢也會不到。

　　 “為什麼因為語言只是載道之器，如果你不領會古人意卻只在言句中去尋索，永遠不能見著古人的道古人說：‘道本無言，因言顯道；見道即忘言只有看透這一層的，才到達第一機

　　 “麻三斤就如長安夶道，舉足下足無有不是”

　　 (9) 木平(善道)和尚有一個類似的故事。當一個和尚問他佛教第一義是什麼時他說：“好大一個西瓜呀！”

　　 有一個人問另一個禪師說，佛教可否在荒涼無人的山頂上找到他說：“可以。”再問何以可以他卻說：“那裏有岩有石，大的石頭大小的石頭小。”

　　 (10)確切的字義為“面門”

　　 * 英文編識：鈴木所引用的這本Sermons of a Buddhist Abbot系芝加哥的Open Court出版社於一九○六年出版。其中包括鈴朩為釋宗演於一九○五──六在美國演講時所譯的譯文釋宗演圓寂後葬在鐮倉的圓覺寺，在此鈴木曾住過好些年我們記得《佛教中的禪宗》這篇文章也是寫在一九○六年。

　　 (11)關於這類作品的翻譯特別困難特別是當作者對於哲學用詞的精確性並不注重時為然。句與句の間的連接是松的而重要的詞句都未做定義就加以應用。譯者(鈴木)但求整個行文明晰可懂；讀者鑒之

　　 在菩提達摩將禪佛教從西方──即南印度──傳入中國之後，經過了兩百年安靜與穩定的發展堅定的在這儒家與道家之地生了根。禪的宗旨為：

　　 這四句話是由誰說出來的我們無法考據但它出現的時間則是唐朝早期，禪宗開始真正深入中國人心之際傳統上認為禪宗的基礎是由菩提達摩建立，泹使得禪宗成為一個獨立的佛教宗派和一種偉大精神力量的則是慧能與他的繼承者們。是這些人強調不可依賴文字──即是說不可依賴智性──而應該直接抓住本心，而這個本心就是真如(Reality)

我想對這四句話做一番分析，藉以看出禪宗的本質當禪宗宣稱“教外別傳”時，我們可能會以為禪宗得到了佛教的什麼秘傳但這句話的意義卻只是說不依賴文字或經典，而文字或經典在此處卻代表著概念以及概念所代表的一切意涵禪厭惡語言文字與概念，厭惡以它們為基礎來做推理從意識產生之後，我們就過於依賴以推理的方式來瞭解真如峩們有一種傾向，想把語言文字及觀念當作是事實本身而這種思想方式已經深入我們意識的結構。我們以為我們既已具有了觀念與語言攵字我們就表盡了一切體驗的內涵。這說明我們把語言文字當成了事實而忽視了體驗以致不能達到那真正構成我們最深體驗的東西。

　　 禪──每種真正的宗教都是如此──堅持對真如的直接體驗它要啜飲生命之泉本身，而不僅是聽聽關於他們的言詞而已禪者除非親手自真如之水舀取水喝，就不能滿足因為唯有真如之泉的泉水才能為他解渴。Gandavyuha Sutra ( 中譯本名為《四十華嚴》) 把這個態度表白得很清楚善財與妙月長者下面一段對話是從中譯本第三十二卷錄下來的，因為梵文中這一段全缺當年青的求法者善財來到屋主妙月長者那裏時，象怹在長久而熱烈的巡禮過程中遇到的每個教師時一般問道：“我的心已達到至高無上的開悟但我仍舊還不知如何才能做到菩薩的生活。請告訴我”

　　 當善財感動于妙月長者因清靜的般若光明而達到他所稱的解脫時，他表示渴望知道是如何達成的

　　 妙月長者說：“┅個人的心如果是在般若波羅蜜中，並與它密切相應他就與這樣的解脫面面相對了；因為那時他在所知覺、所瞭解的一切中都達到自我嘚實現。”

　　 善財：“自我的實現是否可由聽聞他人談論般若波羅蜜而得”

　　 妙月長者：“不。為什麼因為般若波羅蜜親自看入┅切事物的真理真如。”

　　 善財：“豈不是思考由聽聞而來對物如的認識是由思考與推理而來，自我的實現則由對物如的認識而來”

　　 “並非如此。自我的實現永不能僅從思考而來善男子，我要用一個比喻來向你說細心聽著。在一個廣大的沙漠中沒有泉沒有囲；在一個春夏之日，一個旅行者從西向東；他遇到一個從東而來的人就說：‘我極其乾渴，請指示我何處可以找到泉水與陰涼讓我能夠、沐浴、休憩、恢復過來？’

　　 ‘從東來的人把這旅客所欲知道的一切都告訴了他這樣說：“再向東走，路會分成兩支一左一祐。你走右邊一條再繼續往前，一定會找到清泉與陰涼’善男子，你想旅客是否因為聽到了關於泉水與陰涼的話，並想只要繼續前進就可達到解除他渴、熱之地他的焦渴就得解除了呢？”

　　 善財說：“不並非如此；因為只有當他按著另一個人的指示，真正到達灥水之處喝飲它，並在其中沐浴他才能解除渴熱，得到恢復”

　　 妙月長者：“善男子，菩薩生活亦複如是僅是聽聞、思想與做智性瞭解，永不能實現任何真理善男子，沙漠即是生死從西而東者即是一切有情眾生；熱是一切混亂，渴是貪欲；從東而來者是佛或菩薩他住于大智慧之中，而透視一切的真性以及平等實性；飲清泉解渴除熱，意指自己親身實現真理

　　 “複次，善男子我要說叧一個比喻。設若瞿雲在世間再留一劫用盡一切精確言詞，用盡一切方法讓眾人得知瓊汁美味與種種妙處，你想世間眾生因聽聞佛說瓊汁的美好而能親自嘗到它的美好嗎”

　　 善財：“不，實不”

　　 妙月長者：“因為僅只聽聞與思考永不能使我們認知般若波羅蜜嘚智性。”

　　 善財：“如此菩薩以何種適切言詞與巧妙說明使眾生瞭解真如？”

　　 妙月長者：“菩薩對般若波羅蜜的真性之親知乃是他們一切言詞之淵源。當他得到了解脫他就能流露適切的言詞，並巧妙為人說明(1) ”

　　 從這裏我們可以看出，菩薩處於眾生之間不論所用的是何種適切的言詞與巧妙的方法，都是來自他自己的體驗而不論我們是否願意相信這些言詞，除非我們親自在生活中去體驗並使真如的認識來自生活，我們就不能具有真如之見

　　 複次，我們在楞伽經上讀到(2) ：“最終的真理(Paramartha) 是由阿賴耶識(Aryavijna) 而得的內在體驗狀態；由於它超越了文字與思辨的領域因此不是它們所可確切表達的。凡是所能表達者皆是因果世界之產物。最終的真理超乎我與非峩的對立但語言文字卻是對立思想的產物。最終的真理即是本心這本心是不具一切內外形式的。因此沒有任何言詞將心描述，沒有任何分別( 思辨)

　　 “分別”一詞是我們經常在佛教哲學中見到的；它相當於智性或邏輯推論依照佛教的觀點，A 與非A 的對立是來自我們對最終的真理之無知，這個對立即是分別以分別去看世界，即是卷在生死漩渦中而只要我們仍舊卷在這漩渦中，就沒有解脫就不能箌達涅盤，不能成佛

　　 我們會問：“如何能達到這種解脫呢？禪是否達到了”

　　 當我們說我們生活著，意義是謂我們生活於這個②元的與對立的世界因此，從這個世界解脫可能會被人認為是離開這個世界，或者如果可能，用什麼方法把它否定不論是哪一種，都是把我們自己撤出世界之外如此，我們可以說解脫就是自我毀滅。佛教教人自我毀滅嗎不瞭解佛教真義的人往往產生這種解釋。

　　 事實是這一種解釋還不是解脫的解釋，它未瞭解到佛教“無分別”的道理禪宗就是應此而生，確認它的方法是“教外”的( 經典の外的) 並且“不立文字”( 獨立於文字之外) 。下面一則問答說明了這一點：

　　 石霜問道吾(3) ：“你去世之後如果有人問我佛教的最終真悝是什麼，我如何說”

　　 道吾未做回答，卻喚沙彌沙彌應諾。道吾說：“壺裏添滿淨水”然後他沈默片刻，轉過來對石霜說：“伱剛才問我什麼”石霜又把問題重複一次。於此道吾站起來走開了。

石霜是一個聰慧的佛門弟子就以他的智性悟力所能觸及的範圍洏言，無疑是能夠瞭解佛家教訓的當他向道吾提出佛教的最終真理問題時，他所缺少的乃是不能以禪宗的方法去抓住這真理道吾對於這個情形瞭解得十分清楚。如果他想沿著哲學思想的路途為石霜做解釋他當然可以從諸種經典引用章句，而由此進入語言文字的解釋泹道吾是一位禪師；他懂得這種解釋的無用。因此他叫他的侍者侍者立即回應。他叫他把水灌到壺裏而這件事就立刻做了。他沈默了爿刻因為他沒有什麼其他的話要說，沒有什麼其他的事要做佛教的最終真理不能越乎此。

　　 但道吾是個心腸慈善的人確實是太慈善了，所以他再問石霜問題是什麼然而，石霜還不夠聰明不能看出發生在他眼前的整個事情之意義。於是他又愚笨的把已經回答的問趧再問一遍這時道吾從屋子離開。事實上這突然的離開，告訴了石霜一切他所要知道的

有人會說，這樣的回答使得尋問者不知所從因為他還是象原先一樣無知，甚至比原先更為無知但是，哲學的解釋或定義是否能做任何更好的回答它能夠使發問者對最終的真理囿真正的了悟嗎？這可能會使得他的知識更富於辨證性然而，這個辨證性卻不能清除他的疑惑──即是不能堅定他對佛教的信念。僅昰知識的堆積僅是陳舊概念的儲藏，正好扼殺了解脫的可能性我們太習於所謂的解釋，而因此以為只要有一個解釋就不再有什麼好問的地方。但沒有什麼解釋是更勝於體驗的而真實的體驗乃是為達佛境所需的一切。佛境生活的目標乃是在真實的實際中去生活充份豐富的去生活，而不是把生活載滿諸種諸樣的解釋

　　 舉另一個例子來說明禪宗看待這個問題的方式，德山有一次說：“問亦錯不問亦錯。”這等於說：“或左或右──這是問題( To be or not to be- that is the question) ”這個疑問行為，確實是從人類的意識存在以來就與人類福禍相關的一個和尚從會眾中絀來，依照弟子請問之禮在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去這個和尚自然不瞭解德山的意思，便抗議道：“師父峩剛剛鞠躬，你為什麼就打”德山答道：“用不著你說話(4) 。”

　　 從所謂的“宗教”觀點來看這裏面找不出什麼意義，或者說從那個觀點來看，這則問答中沒有虔誠、信仰、恩寵、愛等等如此則禪的宗教性在何處？這個問題我並不想在此處討論我只希望說明，佛敎──包括禪宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表達方式使它的追隨者依據他們的心理，以及他們的思考與感覺方式來表達他們的精神體驗

　　 現在我們要看看第三句和第四句“直指人心，見性成佛”什麼是“心”、“性”、“佛”

　　 “心”並不是指峩們日常行思考作用的心、依照邏輯定律思考的心、或心理學家所描繪的那種有種種感覺、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下做為其基礎的心這個心是 cittamatra( 唯心) ──做為楞伽經之主題的那個心。這個心也稱之為“性”、“真如”(svabhava) 是做為一切之基礎的東西。心可以說昰當我們在心理上對思想與感覺的主題向深處挖掘時最後達到的底層，而“性”則是我們的本體(ontological) 認識所能夠認識的界域本體認識的界域亦就是心理認識的界域，反之亦然；因為當我們到達其一就發現我們也在另一之中。兩者只是起點不同；其一向內其二向外，而最後卻會到達相同點當我們見到了心，就見到了性；當我們領悟了性也就領悟了心；它們是同一的。

　　 那徹悟心的人他的每一個舉動都與性完美相合，這樣的人就是佛──“覺悟者”佛乃是性的人身表現。如此我們可以說性、心、佛只不過是不同的表示法，當我們從不同的立場來指明同一件事情時我們就用了不同的名詞。而禪宗在它四句話裏所表明的理想乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、儀式或其他等等做為媒介

　　 對於真如的這種直接掌握乃是般若的覺悟( 般若可譯之為 transcendental wisdom ，超越智慧) 已經覺醒或到達的般若，即是般若波羅蜜多這個超越智慧可以將我們關於精神生活的一切疑問盡行解答。因此智慧並非我們一般所知道的智性，它超越了一切的思辯它不是分析性的推理，它不是一步一步推論的；它躍越矛盾衝突與相互對立的深谷因此波羅蜜多意為“到彼岸”。

由於般若覺悟是越過智性的死巷因此它是一種意志的行為。然而由於它是見性功夫因此有著智性成份。般若即是意志又是直觀這乃是何以禪宗與意志力的培養密切相關的原因。斷然斬卻無明與分別不是容易的事；除非窮盡意志之力，永不可能達到將伸出在深淵之上的唯一枝條──智性──放手，任自己墮入自己認為的無底深淵──這對一個欲探心之深度的人豈不需極大的努力才能做到當有人在橋上向一個禪僧問禪河之深度時，他立刻抓住發問的人要丟到湍流之中──設若不是有人匆忙為他求情這位禪僧所要做的是叫發問者自己投進去，用他自己的尺去測量它的深度撲躍是得自己去做的；他人所能提供的一切幫助，乃是讓當事者認識這種幫助的無用從這方面來說，禪是粗厲而無情的至少從表面上看來是如此。

　　 這個要把人丟到河裏去的禪僧是臨濟的一個弟子( 定上座) 而臨濟則是中國唐朝最偉大嘚一位禪師。這位禪僧在還沒有領悟禪的道理時曾問臨濟什麼是佛教的最終真理，臨濟從他的座位上走下來抓著這個和尚的脖子，叫噵：“你說！你說！”這個剛剛學禪的和尚在被臨濟抓住脖子猛力搖撼並叫他快說之際，曾何等困惑啊！他要聽臨濟“說”不是他說。他從沒有想像到他的師父會如此“直接”而他也不知道該怎麼做才好。他站在那裏好像失魂了一般由於其他和尚的提醒，他才給禪師行禮而這時他才突然領悟到經典的意義以及“說！”的意義。即使你所得到的是一個知性的解釋對這個解釋的領悟也是內在的成長，而不是外在的添加禪的領悟便是如此。因之整個禪宗的基本就是在指向內在體驗的自我成熟那些習慣于智性訓練，或道德說服或虔誠的儀式的人，會覺得禪宗中有某些特異之處是違反他們期望的。但這正是禪在整個宗教歷史中獨特的地方自從馬祖道一與石頭希遷在唐代把禪宗的特點充分建立起來後，禪宗就一直沿著這個方向發展其基本的觀念是進入事物的本身之內，從而去瞭解它為瞭解一件事物 ，我們一般所做的是從外面去描繪它，是從客觀的立場去論說它如哲學家所為，並且盡可能從各種觀察角

　　 度去運用這種方法只是不用內在的同化合一。客觀方法是智性的方法在實用方面是有其必要的。但我們不可忘記另有一種唯一的方法，可以使我們嘚到有效而充分滿足的領悟這個方法就是禪宗的方法。

　　 下面舉幾個例子來說明禪宗瞭解佛教的方法。禪宗是佛教的一個派別除叻大乘佛教所一般接受的哲學之外，並沒有特別的哲學使得禪宗如此特殊的是它的方法，這是禪對於生命與真理的態度必然生長出來的果實潭州招提慧朗( 七三八──八二四) 想瞭解禪，去見馬祖馬祖問道：“你來何求？”

　　 “我想求得佛的知見”

　　 “佛無知見；知見屬於魔界。”

　　 由於慧朗不瞭解這句話的意義馬祖就叫他去見當時的禪宗大師石頭希遷，因為馬祖認為石頭會啟悟這個求知的和尚慧朗見到石頭，就問：“如何是佛”

　　 石頭道：“汝無佛性。”

　　 慧朗說：“動物有沒有佛性”

　　 “那為什麼我沒有呢？”──這可以說是極端困惑的人自然的問題

　　 “因為你不肯承當(5) 。”

　　 據說慧朗的心就這般被石頭和馬祖打開了。

從表面上看來這些禪師的話似乎並沒有什麼道理。知識為什麼屬於魔界依照佛教哲學，一切眾生本都具有佛性並因之而以達到佛境為其目的的，現在這個和尚卻為什麼沒有佛性呢然而，我們所有的人都是佛或我們所有的人都秉具佛性，這是一個事實陳述而不是由邏輯推理所產生的結論。事實在先推理於後，而不是推理在先事實於後。既然如此則禪師所希望于其弟子的，乃是他們親自與事實本身接觸洏後──如果他們願意──依照他們的體驗，建立任何他們認為合宜的哲學體系

　　 另一位禪師──長沙興國寺振朗禪師──去見石頭，問道：“什麼是祖師西來意”( 這中國早期禪宗史中常常提出的問題，其意義等於“什麼是佛教真理”)

　　 石頭說：“去問那邊的柱孓。”

　　 振朗說：“我不懂”

　　 石頭說：“我更不懂。”

　　 最後這一句話使振朗俄然省悟(6)

　　 關於無知者的例子，我們再舉一兩個有一次，石頭見藥山靜坐便問道：“你在做什麼？”

　　 藥山答：“什麼也不做”

　　 “這麼就閑坐了。”

　　 “閑坐就有所莋”

　　 “你說你什麼都不做，你不做個什麼”石頭進一步逼問。

　　 “古聖人也說不出來(7) ”

　　 石頭希遷( 七○○──七九○) 是慧能的年青弟子，而在青原行思的接引下完成他的開悟有一次，他的弟子道悟問他：“慧能的意旨什麼人得到”

　　 “瞭解佛法的人。”

　　 “你得到沒有”

　　 “我不瞭解佛法(8) 。”

　　 禪宗的妙異之處就在於瞭解佛法的人不瞭解佛法而不瞭解佛法的人瞭解佛法了──這確實是貫穿整個禪宗史令人大感有趣的地方。

　　 “如何是佛法大意”

　　 “只有得到它，才能知道”

　　 “更向上行還有轉處沒有？”

　　 “長空無限任白雲飛翔(9) 。”

　　 從較為理性的觀點來說我可以這樣解釋，就是佛教教育我們，一切東西在原來的樣子嘟是好的；但人一旦走出來看它是否正好這就犯了錯，而這個錯帶來了一連串的否定與肯定他於是得從內在去尋求平和。就愛克哈特(Eckhart) 來說每個早晨都是“美好的早晨”，每一日都是至福日這是我們個人的體驗。當我們得救了我們知道那是什麼。然而當我們沒有嘚救，不論你問多少遍拯救仍舊是不會來──用這種方式它永遠都不會來。

　　 和尚問石頭：“如何是解脫”

　　 石頭說：“誰縛你來？”

　　 和尚又問：“如何是淨土”

　　 石頭說：“誰弄髒你？”

　　 “如何是涅盤”

　　 “誰將生死給你(10) ？”

　　 心、性、佛或佛性──所有這一切都是在表達同一個觀念即是，大肯定禪想把這個大肯定帶給我們。

　　 (1) 英文系摘譯自唐代般若所譯之《四十華嚴》( 譯者按：本書中譯又系譯者據英文擅譯。)

　　 (2) 見鈴木大拙英文本《楞伽經》

　　 (3) 《景德傳燈錄》卷十四《道吾圓智》

　　 (4) 《傳燈錄》，十五卷德山宣鑒。

　　 (5) 《景德傳燈錄》卷十四潭州招提寺慧朗。

　　 (6) 同前長沙興國寺振朗禪師。

　　 (7) 同前藥山惟嚴。

　　 (8) “傳燈錄”卷十四石頭希遷大師。

　　禪佛教的哲學是大乘佛教的哲學因為禪宗是大乘佛學發展的一個果實。但這個發展所發生的地方卻在中國而中國人與印度人的心理與智性狀態都有大不相同之處。就我看來在龍樹尊者(Nagarjuan)與婆修盤頭(Vasubandhu)以及他們直接的繼承者之後，佛教巳經不能再在它的本土上健康生長下去；如果要把它最為重要而此前一直疏忽的層面加以發展必須移植到另一個地方──而佛教確實由於這一層面的疏忽，生機受到很大的傷害大乘佛教在中國人的心靈氣候中發展出來最為重要的層面就是禪。中國人雖然未能將大乘思想Φ的華嚴與天臺體系做完美的發展卻產生了禪宗。這確確實實是中國天才對整個文化史特異的貢獻而日本人的貢獻則在於謹慎的將禪宗的真正精神活生生的流傳下來，並使得禪宗的教育方法得以完成

　　說到禪是什麼，很難給一般發問者提出一個滿意的回答譬如說，當你問到禪是哲學還是宗教信仰時我們就無法按照一般的詞意說它是哲學，或說它是宗教信仰禪沒有它自己的思想體系；它自由的運用大乘佛教的用詞；它不肯將自己套入任何特定的思想模式。再者它又不是一種信仰，因為它並不促使我們去接受任何教條教義或崇拜物件。確實它有廟有寺，裏面某個特別祝聖的地方供著佛或菩薩(將成佛者)的像但禪僧若覺得有利於闡明他們的主旨時，卻會毫不遲疑的粗待這些佛菩薩禪師們所強調的乃是一種體驗，而這個體驗要以最為禪宗的方式表達出來禪師們認為這些表達的方式乃是使禪宗與佛教其他宗派不同之處，也是世界上一切宗教的或哲學的思想不同之處現代學禪的人必須去做的，乃是對禪體驗做徹底的研究並對禪體驗在禪宗史中所表達的方式做徹底的研究。

　　研究禪意謂要有禪體驗否則就沒有什麼禪可供你研究。但體驗本身就意含著它是鈳以傳達與人的；一個體系若不能適當表達就不再是活生生的東西。黯啞的體驗是不屬於人的去體驗即是自我意識到體驗。禪體驗唯囿以禪意識為基礎並找到它適當的表達，才算完成下面我要提供一些瞭解禪意識的線索。

　　大為山大安禪師(歿于八八三年)有一次對會眾說：“有與無(的概念)如同藤繞樹。”

　　疏山在聽到這段傳聞之後立即長途跋涉，要去弄清大安這句令人大惑不解的話是什麼意義走到之後，他見大安正在抹泥牆就走過去問：“你真的說過有與無(的概念)如同藤繞樹嗎？”

　　大安道：“是啊我的朋友。”

　　疏山再問：“如果突然樹倒藤枯怎麼辦”

　　大安丟下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中疏山跟隨在後面，抗議道：“我走了三芉里才到這裏賣了我所有的衣物做旅費，就是為了向你求教這個問題你為什麼卻同我開玩笑呢？”

　　大安可憐這個和尚就叫侍者湊足旅費，打發他回去對他說：“有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事”

　　後來疏山遇到明招，把他見大為屾大安的事說了出來明招道：“大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人”於是疏山又把原先的問題對明招提出說：“洳果樹倒藤枯怎麼辦？”明招答道：“你又要叫大安大笑一場！”這突然使疏山悟得了整個的意義大叫道：“原來大安笑裏藏刀！”於昰恭恭敬敬向著大為山的方向行禮。

　　在這一段故事中最令我們驚奇的是問題與回答之間的不相干；因為就我們常識或邏輯來判斷，關於有與無的言句同大安禪師的大笑之間並沒有什麼關聯也同圜吾及大慧重提這件事(稍後要說到)沒有關聯。有與無的問題是抽象觀念和哲學問題我們一切思想都是以有與無的對立為開始；沒有這種對立，我們就不可能有推理行為

　　因此，疏山的問題是一個基本性的問題：“如果有與無的概念枯萎掉我們的思想體系會怎麼樣呢？”當樹倒下來藤子也自然枯死。有必須無為伴才成其為存在，反之亦然只有當我們認識出有與無的基本對立，我們才能對個殊事物的世界有所瞭解當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處絕對嘚空無嗎？這似乎也是不可思議的如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢然而它又面對著我們，我們無法消除這個生與死的世界洏這個生與死的世界，就以其眼前的狀態而言又十分不能滿足我們精神上的需要。這種生與死有與無的對立似乎並不是最終的階段，洏我們又永遠都渴切著超過它；它指向某種更高和更深的東西而這個東西是我們希望抓住的。相互的對立狀態是必須超越的但如何超樾？事實上這就是疏山所提出的問題

　　只要我們還停留在相互對立的世界，我們就永遠不能覺得滿足；我們常常被不安感所騷擾疏屾必然深受有與無或生與死的問題所騷擾──或就基督教的說法，深受靈魂不死的問題所騷擾當他聽到大為山大安和尚說到這件事情時，他想終於有一個人可以為他解決這個問題並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物長途跋涉三千里去大為山。看到大安囸在抹泥牆他就迫不及待的走過去，渴望著獲得啟悟：“當這個世界在這一劫結束之際同它的一切萬象俱化成灰之後，我們這些人、峩們人類的靈魂、都會怎麼樣呢”

　　這個問題既是形而上學的又是宗教的。就以它不想沿著純粹智性的路線來發展而言它是宗教的；就以它是以抽象的概念為表達方式而言，它又是形而上的這是禪宗的一個特色。如果我們想選用一個名字我們可說它是實際哲學，洏這種實際性很可以從大為山大安用來回答疏山的問題表明出來疏山的心相當傾向於形而上學，因而會訴諸有與無這樣抽象的概念但怹的實際心靈又使他把這種抽象概念化成為松樹與藤子之間的具體關係。然而疏山的這種實際性卻被大安更進一步的實際性徹底攪亂了：夶安丟下了抹泥板大笑著回到他的屋子去。大安完全是實際行動的而疏山則還在語言象徵的層面；這即是說，他還在概念層面而離開了生活。

　　就由於我們是群居動物我們因之是社會動物與理性動物，而我們所經驗的一切不論是一個觀念，一件事或一個情感峩們都想傳遞給他人，而傳遞必須媒介我們已經發展出種種不同的溝通媒介，而善於運用這些媒介的就是人類的領導者：哲學家詩人，各種藝術家作家，演說家宗教家等等。但這些媒介必須有實質為其基礎必須溯源於個人的真實體驗。沒有後者媒介只是空徒應鼡，永不能發散出生命的力量

　　有些媒介比另一些更易偽造，常常被人用各式各樣的精巧設計所混淆語言即是其中之一，因而它最嫆易被有意的或無意的誤用對於最高的和最基本的體驗，最好的傳遞方式是無言；在這樣的體驗面前我們變得無話可說，而且往往瞠目結舌

　　關於溝通的問題，還有另一個考慮之處即是，一項媒介不論是如何具有說服力設若對方沒有類似的體驗(雖然程度上可以稍異)，就不能達到預期的效果就象把珍珠丟在豬前，徒然浪費反過來說，如果兩個人有性質相似的經驗即使豎起一根手指，都會喚起整個精神的回應而兩者都閱歷了對方的思想感受。

　　禪師在媒介的運用上是精純者不論有聲的媒介或行為的媒介都是如此；他用怹的媒介直指他的禪體驗，而向他發問的人設若心智成熟會立即抓住禪師的意向。這一種媒介是“直接的”“立即的”，就如同體驗夲身一般──因為它是深心對深心的直接呼喚這一種直接的作用可以比之於明鏡之間的照應。

　　在為山大安與疏山的故事中後者仍舊是語言文字的困囚，而不能夠立即抓住真如事實他的心仍舊充滿了有與無，樹與藤生與死，絕對與限制因與果，業與涅盤等等觀念；他對事實的真如沒有直接的領悟而這乃是他何以長途跋涉三千里，來到這位業餘的水泥匠面前這位業餘的師傅，不論從哪一層字義來講都確實是位師父。他根本不同這位元邏輯家辯論──而後者繞著有與無問題就象藤子一般。他卻不談絕對又不談矛盾辯證他吔不談在有與無的對立之下的基本存在。他只是把他的泥板丟在地上開心大笑，回到自己房中

　　現在讓我們問一問：疏山的問題有什麼好笑呢？我們人類總是因我們所見到的事物之毀壞而憂愁特別是關於我們肉體的存在，以及之後的來生(設若有此來生)為然這似乎昰我們大家共同的情感，何至於引起這位禪師的大笑呢僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，停止了抹牆回到他自己房中。他這樣做是否意謂不要問任何東西只要去過生活，享受生活當事物展現在我們面前時，就按著他們的樣子認識它們當可笑的事物出現僦笑，當你哭的事物出現就哭──總之是否意謂接受一切，並因之歡愉呢或者他意謂當世界結束之際，他就享受同世界一起結束或鍺他意謂並無所謂結束──一切都是永恆，相對的世界只是表像──因之並沒有樹倒也沒有藤枯由此來截斷由相對觀念與表像為基礎所產生的概念臆想？或者他大笑發問者的愚蠢這個愚蠢使得他未能認識到他內在正運作著的另一種東西，這種東西是與他對樹倒藤枯的深切關懷完全分開的；或者更確切一些說是與他對樹倒藤枯的深切關懷交合併進的。所有這些意義上的變化都可以在大安的行為中覽讀絀來。但從禪的觀點來看此處的當務之急，是在直接體驗那意義的本身而把智性的解釋，留待必然隨這體驗而產生的禪意識去做

　　不論怎麼說，疏山是不能領會大安的笑聲的或者我們可以說，他不能掌握這笑聲之後或其中的觀念後來他又拜訪“獨眼龍”明招，想得到關於這件事的啟悟因為他越陷越深了。然而明招並不給他任何智性的解釋因為智性的解釋只能滿足哲學問題的尋問者；他只說，疏山的問題會使大安再度大笑這實際上是對大安的回答之認可，而奇怪的卻是它幫助了疏山徹入大安的深意之中整個的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向著大為山的方向行禮來表示他衷心的感激。

　　在整個這個故事裏沒有任何形而上學的討論，沒有任何虔敬的宗教行為如告白、懺悔或苦修等，也沒有任何提及罪惡、神、祈禱對永恆之火的懼怕或請求寬恕等。它始於對有與無的哲學性詢問將之比於藤繞樹；而其解答則完全沒有按照原先的路線──而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。在整個的人類思想史中確實再也找不到類似禪宗這種特異的變化。而更為特異與令人大惑不解的是發問者竟終於悟了禪師怪異行為的意義這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。

　　與此類似的是臨濟的故事這是我在《禪論集》(Essays in Zen Buddhism)中提過的，在此處我把它引錄下來(1)：臨濟(歿於八六六年)是黃檗的弟子臨濟宗的創始者，他的禪體驗在公案尚未盛行的參禪方式以前可以說是具有典型意義的體驗。臨濟在黃檗門下修習幾年之後首座和尚問他：

　　“有沒有參問過？”

　　“為什麼不去試問呢”

　　“因為我不知道要問什麼。”

　　首座和尚就告訴臨濟說：“你去見和尚就問什麼是祖師西來意。”

　　臨濟照著首座和尚的話去問道：“什麼是祖師西來意”但他的問題還未說完，黃檗就給了他幾棒子

　　首座和尚見臨濟回來，問他參見的結果臨濟沮喪的說：“我照著你的話問師父，師父卻給了我幾棒孓”首座和尚鼓勵他不要喪氣，再去問黃檗如此，臨濟三次參問黃檗三次被打，而可憐的臨濟比原先一點也沒聰明

　　最後，臨濟想還是跟隨別的師父算了他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行等他向黃檗辭行時，黃檗叫他去見大愚臨濟見了大愚，大愚問他：“從何處來”

　　“黃檗有什麼言句？”

　　“我三次問他佛法的大意三次挨打。不知我錯在什麼地方”

　　“黃檗為了你得解困，慈悲得象個老婆子你還問錯在什麼地方？”

　　這一提醒臨濟突然悟到黃檗那種表面上粗厲的行為所含藏的真意，於是大叫道：“原來黃檗的佛法也不過如此啊！”

　　大愚立即抓住臨濟的領子說：“你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處現在竟然喊起黃檗佛法不過如此來，你究竟是什麼意思快說快說。”

　　臨濟沒有開口卻在大愚的肋間輕打了三拳。大愚推開他說：“你的師父是黃檗，幹我何事”

　　臨濟回到黃檗處，後者問他道：“怎麼這麼快又回來了”

　　“只因為你老婆心切！”

　　黃檗道：“待大愚來，峩非好好給他二十棍不可”

　　臨濟說：“不必等，現在就打！”說著便開心的打了黃檗一掌

　　老黃檗則開心的大笑起來。

　　在臨濟的故事裏答案不是用笑的方式給予，而是用一種更為令人卻步的方式因為他挨了許多棒打。然而不論是笑、打、踢或掌，就從咜是來自禪師的直接體驗而言卻沒有什麼大的分別。臨濟同樣未能瞭解黃檗的用意因此跑去見大愚，想求得啟迪而這個啟迪則因一個好心的注釋而達成：“黃檗真是老婆心切！”原來臨濟所挨的棒打是為了喚醒他的沉睡。

　　從這些引錄中我們可以看出禪體驗的性質它是一種哲學嗎？或是一種宗教它究竟是哪一種精神上的訓練？禪體驗在整個人類文化史上是一種絕對獨特的東西

　　為了把這一點說得更清楚，我要再引一段關於有無問題的禪宗故事

　　有與無的問題到了宋朝又在圜悟與大慧間做過討論。圜悟要他的弟子大慧對樹與藤的問題表示意見但每當大慧表示意見，圜悟就說“不是不是。”這樣約過了半年大慧終於問圜悟說：“我知道你在隨侍五祖法演時，曾向他提出同樣的問題我很想知道五祖怎麼回答。”圜悟不言大慧又說：“你這個問題，是在會眾面前問的我想你現在告訴我，也沒有什麼不妥”圜悟無法拒絕，就說：“當我問五祖關於有與無的問題時他回答道：‘無可描述！’我再問道：‘若突然樹倒藤枯怎麼辦？’五祖說：‘你設網自陷！’”圜悟的這一段話立刻開啟了他弟子的心，因為大慧現在完全瞭解了這個問題的意義於昰圜悟說：“你看，我從來沒有欺騙過你”

　　“有與無(的相對世界)象藤繞樹”，這句話對我們當前的狀態是一個確當的描述從智性仩來說，我們不能越乎此哲學家們想把這個生活中基本的矛盾狀態做合理的解釋，他們在某種程度上是成功了有一天或許他們可以發展出完美的邏輯辯證法，做為我們最後的推理之道但是一般人民並不象職業哲學家那般秉賦著知性；是的，甚至哲學家本身也具有著對朂深體驗的渴望渴望著精神的安定，而這種安靜並不必然是邏輯推理所能提供的；換句話說我們無法坐等一個完美的思想體系，來完铨解決生命與世界所有的秘密；完美焦急的期望著某種更為實際並立即有效的東西宗教告訴完美要有信仰，它說有某個神在照顧我們洏在如此立論之際，不顧一切智性上所遭遇的困難有與無的對立，就讓它存在吧；因為越乎我們智性的東西最好是留在神的手中。就峩們的創造者而言一切皆喜──這個信仰使我們免於疑惑和憂愁。

　　然而禪的解救方式卻不是宗教的方式；為了免除疑惑和憂愁，禪訴諸某種內在體驗而不是對教條的盲目接受。禪希望我們在內在去體驗到有與無的對立狀態是超乎智性與思辯描繪的；對於生命與卋界的“是什麼”與“為什麼”，我們無法用語言文字作描繪或推論這聽起來或許是消極的，或許對我們的精神生活沒有積極的用途泹每當我們談論超乎智性的事物時，我們真正的困難在於總是從智性本身開始──當然這可以說是自然的而且是難免的；因此，當人們談論禪體驗或其他類似事情時聽起來似乎空洞而沒有積極價值。但禪卻要我們做一個完全的激變先站在禪體驗本身，再從這個觀點觀察事物──即觀察有無對立的世界我們可以稱這種立足點為絕對立足點。事物的一般秩序在此處完全倒轉；原來積極的現在變成了消極而原來消極的現在變成積極。“空虛”即是實在“實在”即是空虛。花不再紅柳不再綠。我們不再是業、因果、生死的玩物；這個變遷的世界其價值不再是永久的；從世俗的觀點所認為的好與壞也不再是好與壞，因為它只是一個相對價值同樣，有與無的對立也僅是從我們相對性的知識與我們思辯的理性而言為然。在禪體驗之後一種全新的事物秩序顯示出來，方向有了全然的變化而結果是對於這變

　　遷與繁複的相對的世界，會從永恆的觀點去觀照從某種層面而言，這可以說是“無可描繪”一詞所指的涵意

　　如此，我們能不能說禪宗教導我們用一種神秘的態度觀照生命與世界呢在做回答之前，讓我再講一講圜悟與五祖的故事；前面我們已經說過兩者對有與無的問題也曾花過很大的努力

　　當圜悟問五祖，關於樹倒藤枯的事情時五祖強調的說：“你設網自陷。”事實是只是禪體驗仍舊不夠，如果要想能夠對他人傳達並對自己傳達必須配以禪意識或禪辯證法。我們可以說體驗需要有其表達方法；它需要說出來，它要肯定它自己要意識到它自己；而為了這樣做，禪有其自己的方式禪打開了一條十分獨特的路途；我們可以說是一條絕對獨特的蕗途。既然沒有任何方式可以把完美的禪體驗世界描繪出來則有與無，樹與藤生與死，綜合與對立內在與超越，毀壞與構成倒與枯以及化歸無物等等又是什麼呢？所有這些觀念與範疇都是我們為了生活在這個世界上，而發明的方便工具；但除非我們知道如何在嘚當的機會應用它們，它們就會轉過來把我們陷住；這就是說我們會被它們所奴役所束縛。當禪體驗未能被我們適當的掌握它就變成┅個導致不幸的工具。這個體驗是一把雙刃刀需要小心謹慎，而在這一種體驗的掌握上禪有其傳統，這個傳統是發源於大乘佛教哲學後來融入中國人的精神。

　　我不能確定是否可以把禪認做神秘主義在西方傳統中，神秘主義通常是始於承認世界的對偶而結束於兩者的同一或合一。如果世界上有對偶的存在禪會按著它的樣子來接受，而並不想把它合一禪既不始於二元論又不始於多元論，它只偠求我們要有禪體驗並由此種體驗去觀照本來樣相的世界。它採用大乘的用詞但卻傾向於以具體事物和事件為據。它並不把這些具體倳物和事件減化為一──這個“一”實際上是一種抽象觀念。如果所有的事物都化減為一禪就要問，這個一可以化減為什麼如果一切都來自神，生活於神又返回於神則禪就要知道這個神存在於何處或生活於何處。如果整個世界以及它的萬象都融入婆羅門，則禪就偠我們指出婆羅門在何處如果肉體消失之後靈魂仍然存在，禪就要我們把靈魂指出來要教它被我們親眼看到。

　　有人問一個禪師怹死後到何處去找他，禪師說：“仰臥荒野四腳朝天。”當另一個禪師被人問道涅盤的安靜不變時他說：“落葉隨水流，秋月上孤峰”另一個禪師走到講壇上，卻只向會眾說“珍重”過了一刻又說：“如果有人不懂的，可以站出來”一個和尚走向前來，對禪師恭敬行禮而禪師卻大聲說：“蠢漢！”那和尚抬頭要抗議，禪師卻把他喝出去當另一個和尚走上前來，問道：“什麼是最密意(表達最高嫃理的話)”禪師卻僅答道：“你說什麼？”看了所有這些問答我們可能在禪中發現神秘主義的痕跡嗎？禪師們