摘 要：佛教东传华夏之后,从东晋开始对中国文化的许多领域都产生过深远的影响。然在中国文学思想史研究领域,目前国际汉学界还没有较为系统的论述。东晋到晚清的汉传佛教文学思想史研究的初步构想大致有:研究对象的确立依据、所使用的研究方法和不同历史阶段需要解决的重点和难点问题。总之,作为跨学科的研究对象,这是一个有待深入开掘的全新领域,很值得中国文学思想史和中国宗教文学思想史方面的学者予以全面关注。
关键词：汉传佛教；佛教文学；文学思想史
作者简介：李小荣, 福建师范大学文学院教授、博士生导师；杨遇青, 西北大学文学院副教授、博士生导师。
基金：国家社会科学基金重点项目“禅宗语录文学特色之综合研究”(项目编号:16AZW007)；福建省高校创新团队“传统宗教与中国文学研究”(闽委教思[2018]46号)；中青年理论人才资助项目“汉传佛教与古代文论的关联性研究”(闽委教思[2018]1号)。
佛教虽然早在两汉之际就东传华夏, 但正如梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》所言“佛法确立, 实自东晋”, 1汤用彤也指出, “东晋之世, 佛法遂深入中华文化, 人民对之益为热烈”。2仔细体会两位大师的言下之意, 都旨在强调佛教中国化的起点是在东晋。此种论断, 同样适用于中国佛教文学思想史之研究起点的确立。兹仅就东晋到晚清近1600年间的重要汉传佛教文学思想史方面的一些问题,
借鉴著名音乐学家黄翔鹏的研究思路, 3择要列举相关论点如下。不当之处, 敬请学界同道批评指正。
一、研究对象的确立依据:从研究现状谈起
作为研究对象的“中国汉传佛教文学思想史”, 其确立的核心概念, 或者说根本依据有三, 即汉传佛教、佛教文学和文学思想史。兹先从三个领域的研究现状谈起。
众所周知, 产生于古印度南亚次大陆的佛教, 作为世界三大宗教之一, 在世界文化史上具有特别重要的意义。佛教东传华夏后的中国化佛教, 则最富有包容性, 如流传至今的三大派别———汉传佛教、南传佛教、藏传佛教 (藏密) 在中国大地上依然葆有旺盛的生命力。当然, 相对说来, 在中国文化史上, 汉传佛教的影响范围更为深广,
故我们的讨论重点在汉传佛教方面。而国内外有关汉传佛教史的研究成果极其丰硕, 并且, 早已是名家辈出的时代, 著名学者也不胜枚举。
国内外对于汉传佛教史的研究, 主要有两种撰著模式:一曰通史, 二曰断代史。前者如 (日) 镰田茂雄《中国佛教通史》、杜继文《中国禅宗通史》、潘桂明《中国天台宗史》、魏道儒《中国华严宗通史》、孙昌武《中国佛教文化史》、李玉珉《中国佛教美术史》、祁志祥《中国佛教美学史》等。后者如 (日) 大内文雄《南北朝隋唐期佛教史研究》、 (日) 道端良秀《唐代佛教史の研究》、 (日)
柳田圣山《初期禅宗史书の研究》、 (日) 石井修道《宋代禅宗史の研究》、 (日) 竺沙雅章《宋元佛教文化史研究》、 (美) 斯坦利·威斯坦因《唐代佛教》、 (荷) 许理和《佛教征服中国:佛教在中国中古早期的传播与适应》、杨曾文《唐五代禅宗史》、江腾灿《明清民国佛教思想史论》等。但总体说来, 这些论著极少涉及或根本不涉及中国文学思想史方面的重大理论问题, 因此,
我们只能利用其史学研究成果, 作为梳理相关汉传佛教文学思想史之重要理论问题的历史背景或文化背景。
关于中国佛教文学的研究, 大致有两种途径:一曰本体研究, 二曰影响研究 (当然, 二者往往可以结合在一起) 。前者主要是对佛教经典 (以译经为主) 的文学性 (含文学手法、人物形象等) 的研究;后者主要检讨的是汉传佛教与中国文学的关联性问题, 而且, 大多数学人重点关注两个层面的问题:一是汉传佛教思想对古代作家生活、信仰及其文学创作、文学观念的影响,
二是汉译佛典文学对古代文学作品题材、结构、人物、故事、情节、文体、叙事方法等方面的影响 (后者常以本体研究为前提) 。4此外, 中国佛教文学研究的全面展开, 又和敦煌文献的发现有着千丝万缕的联系, 因为后者的主体内容就是汉传佛教文献与文学。100多年来, 敦煌佛教文学的研究重点大致聚焦于四个方面:其一, 以敦煌变文为代表的俗文学研究;其二, 以王梵志为代表的白话诗派研究;其三,
敦煌佛教歌辞研究;其四, 敦煌佛教仪式文书的研究。5其已有成果, 或多或少都有助于本课题的展开, 并在某些方面做好了铺垫性的工作。
而以“佛教文学”为题的文学史著作, 当前仅有孙昌武《中华佛教史·佛教文学卷》、谭桂林《现代中国佛教文学史稿》、李小荣《晋唐佛教文学史》等。四川大学中国俗文化研究所张弘主持的2012年度教育部重大攻关项目“中国佛教文学通史”, 虽然课题组成员在《文艺研究》等刊物发表了不少单篇论文及出版了1部论文集《中国佛教文学研究》,
但其系列专著尚未完成。武汉大学文学院吴光正主持的2015年度国家社会科学基金重大招标项目“中国宗教文学史”, 拟出版12卷25册专著, 但据了解, 其“佛教文学史”部分 (含藏传、南传佛教) , 也只大体完成了初稿, 离正式出版尚需一定时日。换言之, 中国佛教文学史的撰写, 虽然已经引起了学术界同仁的高度关注, 但现今还处在研究范式的摸索中。
但综合论之, 前述各类佛教文学之研究成果, 它们提供的材料、方法、路径乃至相关结论, 固然对我们研讨汉传佛教文学思想史颇多启迪, 但这些成果本身并未完整勾勒出汉传佛教文学思想史的发展轨迹, 更不用说是理论体系的建构了。
(三) 文学思想史
本文所说的文学思想史, 毫无疑问是置于汉传佛教 (即佛教中国化) 的历史语境之中。这里的佛教文学思想, 至少有两层含义:一指汉传佛教及其不同派别的文学理论 (包括佛经翻译理论) 和受汉传佛教思想滋养后而产生的文学观念及其批评理论, 二指教内外文学创作 (含汉译佛典本身及各类实用的仪式性作品) 中所反映的文学思想。而后一点, 坦诚地讲,
我们主要是受青木正儿、罗宗强特别是罗先生的启发才联想到的。
日本学者青木正儿早在20世纪30年代就撰写了《中国文学思想史纲》, 其开篇就强调了儒道两家文学思想的特色所在, 这是较早对中国宗教文学思想进行宏观把握的论著。从20世纪80年代, 著名学者罗宗强则开创了古代文学思想史研究的“南开学派”, 以《隋唐五代文学思想史》的问世为标志, 至今也走过了30多年的历程。罗先生在“引言”中强调:“文学思想不仅仅反映在文学批评和文学理论著作里,
它还大量反映在文学创作中。”嗣后, 其主编的八卷本《中国文学思想通史》, 在“魏晋南北朝”部分及以后各卷, 虽然对佛教的某些文学思想有所讨论 (如张毅《宋代文学思想史》就专门讨论了“活法”“悟入”以及“新禅宗”与宋代文学思想发展的关系问题) , 但因其重心并不在佛教文学思想史领域, 故留给后来者较大的拓展空间。更为重要的客观历史事实是, 历代僧人的文学创作数量巨大、内容极其丰富,
其所蕴含的佛教文学思想正是有待开掘的大宝库。而且, 教外人士的释家题材之作 (从东晋以降, 名家辈出, 如谢灵运、王维、白居易、柳宗元、王安石、苏轼、黄庭坚、元好问等) , 甚至有明确反佛思想者 (如韩愈、朱熹等) 的文学作品, 同样也蕴含了程度深浅不一的佛教文学思想。
(四) 其他关联性的研究领域
1. 从罗根泽《中国文学批评史》第一册起, 古代文学批评界、古代文论界对佛教文论 (含佛经翻译理论) 都较为关注。
同类著作, 叙说魏晋以后各时段的文学理论问题时, 或多或少都会涉及佛教方面的文论, 如张少康、刘三富《中国文学理论批评发展史》, 王运熙、顾易生主编《中国文学批评通史》, 詹福瑞《中古文论范畴》等。特别是一些专门检讨佛教与文体理论或文学批评的著作,
如康保成《中国古代戏剧形态与佛教》、高文强《佛教与永明文学批评》、蒋述卓《佛教与中国古典文艺美学》、张海沙《曹溪禅学与诗学》、吴静宜《惠洪“文字禅”之诗学内涵》、盖晓明《佛教与六朝文论》、周裕锴《中国禅宗与诗歌》、刘艳芬《佛境与唐宋诗境》等, 则相对专门化、精细化。但此类成果, 主要聚焦于诗、禅关系问题, 尤其是意境论、文字禅和以禅喻诗方面的论著数不胜数, 讨论相当热闹。
2. 学术界在梳理中国美学史时, 也会兼顾汉传佛教观念与古代文学思想或文艺美学的关
系, 较有代表性的是李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》和叶朗、朱良志主编的《中国美学通史》。至于佛教美学或禅宗美学的论著, 则多从宗教立场爬梳相关佛教美学观念的生成史或不同宗派的审美发展史, 如张节末《禅宗美学》、王耘《隋唐佛教各宗美学》、皮朝纲《禅宗音乐美学著述研究》、王振复《汉魏两晋南北朝佛教美学史》。但是, 这些论著的研究重心并不在佛教文学思想史, 因此,
其理论体系的自洽性以及所阐发的佛教或禅宗审美观念, 只能作为我们研究的参考, 至多是构建理论体系的起点之一吧。
3. 就诗僧队伍而言, 不但人数多, 而且传世的僧诗作品数量也极其巨大, 如杨镰任总主编的《中国历代僧诗总集》就收录了两晋至晚清3000多位诗僧的13万多首作品。
因此, 历代诗僧的诗学主张、文论思想以及诗僧群体研究, 向来备受国内外学人的瞩目, 相关成果也较丰富, 对此, 李舜臣已有较好评述。6但在研究中, 对历代僧诗作品中所蕴含的文学思想开掘得不深不透。
4. 文学批评史上一些与佛学、禅宗关系较为密切的文论名著, 像刘勰《文心雕龙》、皎然《诗式》、 (日) 空海《文镜秘府论》、严羽《沧浪诗话》等, 向来也是佛教文论的中心话题。
对此, 既有大量文献整理方面的基础成果, 又有以理论思辨见长的研究论著, 甚至不少学人在两方面都有突出的成就:如郭绍虞既是中国文学批评史学科的重要奠基人之一, 又撰有多种文论的校笺之作 (代表作有《沧浪诗话校释》等) ;罗宗强既是中国文学思想史学科的开创者, 又撰有《读文心雕龙手记》;张健在宋代诗学领域卓有建树, 撰有《知识与抒情:宋代诗学研究》,
还有《沧浪诗话校笺》。这种文献整理与文论批评相结合的研究路径, 也是很值得参考的。
综上所述, 目前与本文相关领域的研究趋势主要有六: (1) 6突出佛经原典 (包括汉译佛典) 的文学性分析及佛典文学对中国古代文学的影响研究; (2) 突出汉传佛教思想对古代文学创作尤其是教内外名家名作的影响研究; (3) 突出汉传佛教美学观念的本位研究; (4) 从教派言, 最重视禅宗与中国文学的关联性研究,
对汉传佛教其他宗派如净土宗、天台宗、华严宗、密宗、律宗等与中国佛教文学的关系及其文学思想的研究, 则相对欠缺; (5) 从文学文体言, 最受关注的是汉传佛教和中国古典诗歌、小说和戏剧的关联性研究, 其他像散文、词、赋等文体, 鲜有学人问津, 即便刊出的少数专题性论著, 也缺少全面性、系统性; (6) 从历史时段看, 备受重视的是中古、唐宋, 而元明清以及现当代的拓展空间甚大。
就目前研究存在的问题而言, 主要表现在：(1) 6多重视传统的佛教文论思想研究, 对佛教文学作品中反映的文学思想研究不足, 尤其是现当代这一时段；(2) 对佛教名相演化为文学批评术语的时代语境、历史进程缺少全面观照, 较少分辨其阶段性变异和总结历史发展的基本规律, 对一些核心概念 (如“形象”“真实”“妙悟”等) 的共时性与历时性之关系的认识有待加深；(3)
不少研究者未能抓住儒、道、释三教思想的异同, 互动, 冲突或融合的历史进程, 对教内外相同或相似概念内涵与外延的异同, 缺乏细致深入的比较。比如儒、释、道都讲“中”, 但“中庸”“中道”“中和”的异同如何, 学人多语焉不详。特别是三教合一之后, 释家中道文学思想的独特性又是如何体现的？前贤时俊，似未深究；(4) 即便为影响研究, 也多着眼于汉传佛教对古代文论与文学创作的单一影响,
而较少探讨古代文论、文学创作对汉传佛教发展史的影响；(5) 汉传佛教文学思想的专题研究, 与汉传佛教史的研究一样, 古今贯通的意识不够强烈, 古代与近现代割裂的现象比较严重。因此, 章培恒提倡的中国古今文学演变的研究范式, 7也可以移植于汉传佛教文学思想史；(6) 较少关注汉传佛教文学思想本身的地域性特征及其在不同地区、民族之间的传播与接受,
尤其是宋、辽、西夏、金、元、清各朝的情况较为复杂, 很值得全面探讨；(7) 汉传佛教作为东亚历史文化的共同载体之一, 其文学思想在域外 (以日、韩、越为代表) 的传播与变异, 尚缺少系统梳理。域外相关汉传佛教经典的回归, 对中土佛教文学思想、文学创作的影响与作用, 也是有待开垦的新领域之一。
3. 研究对象及研究架构
从已有周边相关领域的研究现状看, 大致归纳起来, 本论题属于典型的多学科和跨学科的综合研究, 它是以国内外已有的中国佛教史、中国文学史、中国文学思想史、中国佛教文学史, 以及佛教文学、比较宗教学、比较文学、民族学、民族文学、民族宗教学等多方面的研究成果为基础, 并且以传世的汉文大藏经、中国历代 (含现当代) 僧俗二众所创作的各类佛教文学作品, 及相关出土文献、考古资料为主要研究对象,
既注重原始文献的整理与阐释, 更重视提取汉传佛教文学思想发展史上的关键词, 意在勾勒相关佛教文学中重要思想观念 (如观想、意境、文字禅、妙悟等) 的生成演变轨迹, 总结各类文学作品所反映的佛教文学思想;同时兼顾世界文化史上汉文化圈内僧侣们用汉语写作的佛教文学作品, 旨在从更广阔的文化视野中来揭示中国汉传佛教文学思想的深刻性、丰富性及其深远影响。
在确立研究对象之后, 我们基本可以建立本研究的三大架构：(1) 7本位研究, 即对中国汉传佛教文学思想史内在的发展脉络进行纵向的梳理；(2) 8关联性研究和比较研究, 即对汉传佛教的文学思想和并非源自汉传佛教的文学思想之异同、互动进行较全面的描述, 尤其重点关注佛教中国化及三教合一、僧俗互动历史背景中佛教文学思想的新变及其成因；(3) 域外传播与影响研究,
即对中国汉传佛教之文学思想在日本、韩国、朝鲜、越南的传播接受进行考察, 尽量理清传播接受的途径、方法和效果的具体表现。
二、研究方法
由于研究对象的特殊性和复杂性, 我们拟采用的方法有:
(一) 文献整理法和田野调查法
首先是要对佛教文献与佛教文学作品进行全面和系统的整理, 摸清楚与汉传佛教文学思想有关的文献家底, 建立大数据, 绘制作家、作品的历史地理分布图；其次, 应进行必要的田野调查。据我们所知, 单福州涌泉寺就保存了宋元以来禅宗特别是明末清初曹洞宗鼓山禅系的数百卷作品, 全国各地寺院以及域外保存的佛教文学作品, 更是不计其数, 若能组织团队充分调研,
收获定然不少。如李春沐、王馗《梅州客家佛教香花音乐研究》8就从实地调查中获得了许多新材料, 提供了许多此前未见的有价值的佛教音乐文学作品, 展示了特殊的佛教文学思想。相对于汉传佛教音乐研究者而言, 文学研究者在这方面的缺陷较为明显。
(二) 文献释读与理论总结相结合的方法
佛教文献的释读, 相对于一般的历史文献、文学文献说来要难得多。汤用彤早就指出“通佛法有二难, 一名相辨析难, 二微义证解难”, 9加上佛教史有时真伪难辨, 文献研究就难上加难。但无论如何困难, 尽力弄懂读透原始文献及相关文学作品、文论作品之后, 才有可能进行思想史的清晰梳理。如南宋诗人杨万里《水沤》二首：一曰“淡日轻云雨点疏, 大沤随雨起清渠。跳来走去琼盘里, 创见龙宫径寸珠”,
二曰“至宝何缘识得全, 骊珠浮没只俄然。金仙额上庄严底, 只许凡人见半边”。10由于校笺者不熟悉相关佛典, 对此竟然没有任何解说性的文字。其实, 本诗由水珠联想到佛典的“额珠”喻, 寓意较深, 语言活泼, 趣味盎然, 是典型的“诚斋体”。换言之, 诚斋诗论中, 佛教文学思想也占有一定的位置。其他对佛典视而不见的类似情况, 在今人的文学古籍整理著作中, 十分常见。所以,
我们极力提倡文献释读的正确性。当然, 谁都不能保证释读的绝对正确, 但至少它是我们始终努力的方向之一。
(三) 文学本位、历史还原和对宗教“了解之同情”的大综合法
汉传佛教文学思想史的研究, 其归宿在中国文学, 所以, 适用于中国文学的一切行之有效的研究方法都可参用, 更何况不少的文学思想观念是反映于文学创作中, 若不能分析文本、正确阐释作品的含义, 所有的预期都会落空。而文学思想史也好, 汉传佛教史也罢, 都属于史学范畴, 故还原相关汉传佛教文学思想观念的生成过程和时代变迁的关系, 自然是题中应有之义。佛教作为中国传统宗教之一,
教内向来的研究是“唯证乃知”, 显然有强烈的护教意识。但是, 随着近代西方学术思维的兴起, 教外的佛教研究更强调“学术立场的客观化”。换言之, “护教学”与“宗教学”, “证”与“学”之间有时存在不可调和的矛盾和冲突。11最好的方法 (或态度) 是研究者对宗教、历史都应有陈寅恪所说的“了解之同情”。12因此, 这里所说的“大综合”是值得提倡的。如杜甫大历二年 (767)
所作《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》自述其佛教信仰时有句云“身许双峰寺, 门求七祖禅”, 清代以来的研杜名家 (如钱谦益、仇兆鳌、杨伦、朱鹤龄、浦起龙等) 以及当代学者 (吕澂、郭沫若、柳田圣山等) 都卷入了“谁是七祖” (备选人为神会、普寂、怀让) 的论争。考诸佛教史籍, 其实《释门正统》卷8“慧能”条13早就引杜诗“门求七祖禅”为据, 指明“七祖”是普寂。换言之,
教内早就认定杜诗中的“七祖”了, 教外学人却依然为此大费周章, 这说明洞悉教内外各方立场的重要性。而当下对本诗的研究重点, 我们以为应探讨杜甫特定时期思想转向的背景、动因以及这种转向对杜诗其后创作的影响。唯其如此, 才能在杜甫与禅宗关系研究上有所创新、有所进步。
(四) 内部研究的小综合法
这是基于汉传佛教史内部, 它也涉及多种研究领域和学科的融会贯通。比如, 汉传佛教史包括音乐、舞蹈、绘画、书法、戏剧史方面的材料, 和乐论、舞论、画论、书论和剧论等艺术思想, 教外作家如王维、白居易、苏轼、黄庭坚、赵孟頫等人都有多方面的文学艺术才能, 不少僧侣如慧远、僧祐、道宣、贯休、广真、今释、苏曼殊、弘一等, 也多才多艺。因此, 梳理汉传佛教文学思想史之时,
也需要兼顾汉传佛教中的艺术思想史, 毕竟文学、艺术相通之处甚多。尤其是“南宗”“北宗”之说对佛教艺术思想发展史的影响, 更值得关注, 这在董其昌、朱耷、傅山等人的身上表现得特别明显。
(五) 多元比较法
针对汉传佛教文学思想史的特殊性, 我们在研究中需要使用多元比较法。其层面至少有二:一是汉传佛教文学思想与中土固有的儒家、道家文学思想的异同比较问题。特别是在人生论、心性论、创作论、语言论、风格论等方面, 可说是同中有异、异中有同, 因此,
只有在比较中才能分辨出汉传佛教特有的文学思想。二是汉传佛教内部各派别文学思想之间的异同比较。如禅、净、密、唯识、天台、华严、律宗等在不同的历史阶段, 其文学思想有趋同的要素, 也有独特的质素;又如禅宗有“不立文字”到“文字禅”的变异；宋代临济宗宗杲“看话禅”与曹洞宗正觉“默照禅”的文学观念, 判然有别；古代、近代的禅净合流之异同何在, 它对佛教文学思想的新变有无影响？诸如此类的问题,
只有通过多元比较, 才可能有较明晰的结论。
三、各时段的研究重点和难点
(一) 东晋南北朝
1. 东晋南北朝佛教“义学”与文学思想的发展
中古时期, 佛教盛行的思想有般若学 (六家七宗) 、涅槃学、地论学、成实学、摄论学等。但过往的研究, 多聚焦于般若学、涅槃学与文学思想的关联性分析, 对其他佛教义学与文学思想发展之关系, 多无整体性观照。如张弘、高文强是目前在中古佛教文论用力甚勤的两位有代表性的中青学者, 就汉译佛典不少重要的哲学观念与中古文学思想 (诗学概念) 的关联性有过较为充分的文献梳理和理论分析。但是,
留待开垦的地方尚多, 比如, 佛教哲学概念转换为诗学概念的机制何在, 途径若何, 显在或潜在的效果是什么?因此, 如下几个问题可予以特别注意: (1) 佛教“义学”演进与中古“文义”写作观念的关联; (2) 佛教“义学”与传统诗学“言志”观的发展; (3) “名理奇藻”相结合的文学思想; (4) “形神之辨”与南朝重“神”的文艺观。
2. 佛典汉译与中古文学思潮研究的新课题
20世纪对此问题有较系统爬梳的理论著作是蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》。进入21世纪后, 随着汉语言学界对译经词汇、语法研究的深入, 以及语言接触和文化互动研究范式的确立, 尤其有道典“翻译”论14作参照之后, 学术界对佛典汉译过程所反映的文学思想便有了更多的切入点, 除了可以深化传统的“文质论”研究之外, 又增加了佛教语言观、圣典起源论、宗教文体比较、神圣叙事观等新的研究课题。
3. 僧侣创作中所反映的佛教文学思想
过往对东晋南北朝佛教文学的研究, 多着眼于这几方面: (1) 14译家和佛教史学家的译学主张及其在当世或对后世的影响; (2) 支遁、慧远等人的“山水佛教观”及其对大小谢创作的影响; (3) 东晋、南朝“诗僧”的诗歌创作; (4) 刘勰《文心雕龙》与佛教思想有无关系的论争。总体说来, 文学理论、批评实践与文学创作的研究大多处于分裂的状态。我们则受罗宗强文学思想史研究方法的启迪,
努力把二者结合在一起。事实上, 在支遁、慧远等东晋诗僧群中, 理论与创作、宗教修行与佛教审美是并行不悖的, 支遁“即色游玄”和慧远“形象本体”的诗学观, 同时在其创作中有充分的表现。
4. 士大夫创作和王室创作中所反映的佛教文学思想
按照荷兰学者许理和提出的士大夫佛教和王权佛教的分类, 我们既可以延续过往使用的影响研究法, 即分析佛教影响士大夫创作和王室创作的途径、表现和成效, 又可以更重视从文本入手, 即从多角度解读作品中呈现出来的佛教文学思想。同时, 不论对士大夫的创作, 还是对王室成员 (包括皇帝本人) 创作的文本解读, 都需注意群体性、时代性和地域性的变迁。比如, 同为描述佛教景观,
大、小谢的差异显而易见。南、北朝佛教创作中反映的文学思想之区别, 同样如此。
5. 佛教与东晋南朝诗体之演变
陈寅恪、饶宗颐、陈允吉、张伯伟、刘跃进、汪春泓、许云和、吴相洲、梅祖麟、平田昌司等学者对此已有较好的研究成果, 集中于三个问题: (1) 15“三世之辞”与“诗骚之体”的转变, 重点讲佛经与玄言诗的关联性; (2) 16佛教与南朝诗歌的声律关系; (3) 17宫体诗与佛教的关系。当前学界争论最多的是第二个问题, 或谓联接点在佛教转读, 或谓在梵呗, 或谓是悉昙学, 诸如此类,
不能定论。但我们可以通过汉译佛经偈颂音律的梵汉对勘, 看看能否找到更确切、更直接的证据。当然, 对新出土的古典梵语诗学文献, 必须有更充分的释读。
6. 南朝佛教文学思想的新变
相对于东晋而言, 南朝佛教文学思想的新变更多些, 重点表现在: (1) 15山水佛教之“悟”的思想更加深入人心, 基本形成了“山水有梵音”的山水诗学思想; (2) 16山水佛教的表达, 除了体现在山水诗之外, 以宗炳为代表的山水艺术理论开始成型并产生积极的影响 (甚至影响到后来北方佛教壁画中的山水创作) ; (3) 17涅槃佛性与南朝文学的情性观,
这点普慧、盖晓明等已有较全面的文献梳理, 我们可从比较视野加以重新阐发, 如把上清道士陶弘景 (陶与三教思想都有关系) 纳入研究对象之中; (4) 18佛教与钟嵘《诗品》的诗学观。虽说存世史料并无钟嵘和佛教交涉的直接记载, 但从《诗品》文本可以发现蛛丝马迹, 15我们可以沿用这一思路, 可能会有新的发现。
7. 佛教僧传的神圣书写
东晋南北朝时期, 教内创作对僧传 (含尼传) 题材较为重视, 这是对传统传记文学的继承与发展, 并且, 其作品对后世同型题材的写作也有良好的示范作用, 同时, 中古僧传本身又蕴含了较为特殊的佛教文学思想。对此, 美国学者柯嘉豪曾以《高僧传》为例, 借助西方宗教人类学的知识背景, 着力分析了僧侣们是如何以文学形式塑造圣徒形象的 (我们称之为“神圣书写”) 。16后来,
陆扬用同样的方法写出了论文《解读〈鸠摩罗什传〉:兼谈中国中古早期佛教文化与史学》。17我们在此基础上, 以仙传为参照, 可把僧传中所反映的佛教文学思想条理化、系统化。
8. 释家宣教作品及造像记中所反映的佛教文学思想
东晋南北朝的释家宣传形式多样, 内容也较丰富。教内的仪式性作品, 除了在敦煌吐鲁番文献中有所发现外, 传世的东西较少, 故暂且不论。但是, 被鲁迅《中国小说史略》称为“释氏辅教之书”的灵验记, 以及北朝石刻文献中的造像记, 日、韩两国及敦煌文献所存北齐释道纪编撰的唱导集《金藏论》, 18则是我们研讨的重点。佛教灵验记、唱导两类作品都用于通俗宣教,
其中反映的汉传佛教语言观、叙事学思想和叙事学伦理, 都是值得全面总结的佛教文学思想。至于造像记, 可借鉴西方“观看之道”理论, 充分挖掘其所蕴含的特殊的佛教文艺思想。
9. 笔记小说和南朝民歌中所反映的佛教文学思想
对魏晋六朝笔记小说和佛教文学关系的研究, 目前学界多集中于《世说新语》《搜神记》《搜神后记》《异苑》《荆楚岁时记》等书的讨论 (尤其是《世说新语》) , 但聚焦的多是佛教思想、佛教人物、佛教活动对笔记小说题材方面的影响, 而非检讨笔记小说所反映的佛教文学思想, 对此, 我们可以有所弥补。至于南朝民歌与佛教文学关系方面的探索, 目前并不多见, 仅有少数学人有所涉及,
19故在此领域可以深耕细作之处尚多, 如可从地域佛教传播和佛教音乐中国化进程的角度, 细读南朝民歌文本并提出新见。
10. 西域佛教文化与北朝佛教文学思想的互动
东晋南北朝时期, 西域在中国佛教史上的重要地位不言而喻, 佛教传播最重要的两种载体———经、像, 皆主要由此而入中原, 在此译出的佛典也不在少数。然过往研究, 多聚焦于西域文化对中古小说的影响研究及西行求法高僧 (如朱士行、法显、智猛等) 、使臣 (如宋云) 在该地活动的生平事迹考证。其实, 也可综合西域的译经活动及佛教壁画、佛教音乐东传等史料, 并主要结合北方的佛教文学创作
(如高允《鹿苑赋》、李颙《大乘赋》等) 来梳理西域文化与北朝佛教文学思想的互动, 以推动对北朝佛教文学思想史的研究。
1. 隋及初唐的佛教文学思想
之所以把隋和初唐放在一起讨论, 是基于这几方面的考虑:一者, 从中国佛教宗派发展史的角度看, 大多数宗派如天台、华严、法相、律宗等均正式确立于此时, 而慧能建立的南宗禅真正产生影响要到盛唐以后;二者, 从佛典翻译史看, 隋代、初唐译经数量巨大 (特别是玄奘译的佛典) , 译论中蕴含的佛教文学思想的内容也相当丰富;三者, 从文学、文化交流史看, 隋及初唐都倡导南北文学、文化合流
(当然, 到盛唐才真正实现这一目标) 。至于其主体内容, 重点梳理的是: (1) 19隋及初唐译经、译论中的文学思想。这是前贤相对忽略的问题, 但可以那连提耶舍、阇那崛多、达摩笈多、波颇、玄奘译典为主, 并结合彦琮、玄奘的译论主张进行文学理论的阐释; (2) 20隋及初唐僧侣创作反映的佛教文学思想。此可择取吉藏、智顗、慧远、道宣、道世、玄奘、义净等高僧的各体文学创作 (含佛经注疏)
进行文本细读, 重点关注《大唐西域记》《释迦方志》《南海寄归内法传》和《法苑珠林》的序、颂作品, 并用比较文学的方法进行理论阐释; (3) 21隋及初唐宫廷创作中所反映的佛教文学思想。就隋代而言, 杨广无论在太子期间还是即帝位之后, 他与佛教的关系甚为密切, 一方面支持三论宗、天台宗的发展并受过菩萨戒, 另一方面其文学集团中不少成员 (如诸葛颖、王胄等, 包括杨广本人)
都写过释家题材之作。初唐的宫廷作家群, 按聂永华《初唐宫廷诗风流变考论》20的划分, 有贞观宫廷诗坛、龙朔宫廷诗坛、武后时期“文章四友”“沈宋”“珠英学士”, 以及中宗、睿宗时期的“神龙逐臣”和“景龙学士”之别, 涉及作家甚多, 其中不少还参与了当时的译场, 但仅对少数作家如“沈宋”有过考察, 21故整体拓展的空间较大; (4) 初唐释氏碑铭创作中的佛教文学思想。目前,
从佛教应用文体观来剖析佛教文学文本的方法较为常见, 我们拟对王勃、卢藏用等大家之作进行梳理和总结; (5) 初唐诗歌创作中的佛教文学思想。这方面前贤的个案研究较多, 当下要做的是综合与概括, 特别是与佛教诗学观相联系。
2. 盛唐佛教文学思想的新变
盛唐是名家辈出的时代, 尤其在诗歌创作上的成就耀辉千古, 国内外学术界对名家名作与佛教思想、佛教文学关联性的研究, 正处于方兴未艾之中、云蒸霞蔚之时, 成果也极其丰硕。对这一时段的研究, 难点在于如何寻绎、提炼佛教文论方面的关键词, 以便能准确涵盖当时佛教文学思想新变的诸多层面。我们拟从佛教文学观念的演进和佛教文学题材的契合上寻找突破口, 比如释家“妙悟”,
晋唐之际多结合在玄言诗、佛教山水诗以及净土诗赞 (佛教观想) 等题材, 但到初盛时, 接受其影响的诗人无所不在, 即便是以道教思想为底色的李白、李颀和以儒家思想为主导的杜甫等人, 也不例外, 其山水、游寺、题画、像赞类题材, 同样打上了释家“妙悟”观的深刻印迹。虽说张海沙《初盛唐佛教禅学与诗歌研究》22早有类似的思路, 对盛唐山水田园边塞诗与佛教禅学的关联性有所揭示,
但仍有可以深耕细作之处。职是之故, 我们拟总体上检讨其时佛教文学思想新变在诗人的创作心态、题材类型、诗境创造、意象选择等方面的突出表现。研究对象既以王维、孟浩然、常建、李白、杜甫、高适、岑参、王昌龄、崔颢等名家为主, 也尽量选择其他二、三流诗家较有特色的作品, 力争在文本细读上下足功夫并进行多维有效的解读。而佛教文学思想的溯源, 同样主张多元共生, 兼取禅宗、天台、华严、唯识,
俾使结论圆融周详, 如对王昌龄“诗学三境”的分析, 即取此路径。
3. 中唐佛教文学思想
中唐文学的成就, 同样也体现在诗歌创作上。
首先, 从佛教诗歌发展史看, 中唐是真正大规模出现诗僧群并得到时人认同的时代 (参刘禹锡《澈上人文集纪》) , 著名者有灵一、清江、法振、护国、道标、皎然、灵澈、清塞、无可等, 并且, 他们主要集中在大历时期的江左地区, 故可称“大历诗僧”或“江左诗僧”。23其中, 也不乏创作与理论批评兼善者 (如皎然) 。目前, 此类研究论著甚多, 主要是要进行理论总结,
并结合士僧交流和思想互动来讨论“中唐诗僧创作与文论中的佛教文学思想”。
其次, 中唐诗歌流派纷呈, 有尚怪尚奇的韩孟诗派、尚俗尚实的元白诗派;有并称的诗人群体如“大历十才子”, 有地方诗人群体如浙东诗人群、浙西诗人群、东都闲适诗人群, 诸如此类的诗歌流派或诗人群落, 其成员无不广交当时佛教不同宗派的名僧大德。虽然有个别诗人如韩愈出于夷夏之辨的文化立场而反对佛教, 但包括韩愈在内的中唐诗人, 几乎找不到不写释家题材者。因此, 如何理清诗派 (群体)
成员与当时佛教不同派别间的复杂人事关系, 同一诗人在不同人生阶段佛教主体信仰的转向 (如柳宗元、白居易、贾岛等) 及其对创作的影响, 便成为本时段研究中的难点;从不同诗派、不同诗人群体的比较中找出各自独具特色的佛教诗学观, 更是难上加难。即便如此, 也可以讨论“中唐主要诗歌群体、诗歌流派的佛教文学观”。
再次, 对后世影响深远的唐传奇, 其兴盛期亦在中唐。但过往的研究, 多挖掘其题材、故事类型、故事来源、叙事手法与佛经文学的关联, 即多从汉译佛典对中唐传奇的影响层面进行相关的研究。这点固然相当重要, 但我们更重视中唐传奇创作中反映的佛教文学思想, 特别是在与其所蕴含的道教文学思想之比较后来彰显佛教文学思想的独特个性。
复次, 有关中唐古文运动与佛教的关系, 孙昌武较早系统论述过这一问题, 24后来孙以楷、张武、卢宁、张新民等学人续有推进。但仍然可从细读古文文本入手, 归纳总结中唐古文创作中反映的佛教文学思想 (以梁肃、柳宗元、韩愈为中心, 涉及天台、禅宗、律宗等佛教派别) 。
4. 晚唐五代佛教文学思想
进入晚唐五代, 汉传佛教本身的发展出现一些新特点, 那就是南宗禅势力一家独大, 后世所谓“五家七宗”之“五宗”的沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗, 无不成立于此时。而各宗禅师所存语录中多有偈颂一类的作品, 吴言生《禅宗诗歌境界》25首开从宗派立场研究禅诗的路径, 其结论颇可借鉴。但是, 若从“局内”“局外”相结合的方法 (即诗禅互动、僧俗联动和禅诗生成“场域论”的视域)
来撰写“晚唐五代禅宗诗歌思想”, 结论可能更周全。当然, 也关注晚唐五代诗僧群体的地域分布 (如庐山、湖湘、荆南、西蜀、岭南、敦煌) 及其创作中所表现的佛教诗学观的异同。
胡遂《佛教与晚唐诗》26注重从题材角度 (如咏怀、怀古、隐逸、禅悦、酬赠) 来讨论晚唐诗歌对佛教思想的情感抒发。其实, 也可以时代为序, 以诗人群体为纲, 参照罗宗强《隋唐五代文学思想史》、余恕诚《唐诗风貌》等著作的分类法, 重点检讨当时的“绮艳诗派”“苦吟诗派”“隐逸诗派”创作中所反映的佛教诗歌思想。
晚唐五代词的创作地域特色较为明显。从宗教文化的角度判别, 大致说来, 西蜀词多受道教文化的浸染, 南唐词则和佛教文化关系密切。27当然, 敦煌佛教词作的研究成果甚多, 而对南唐词和佛教文化关系细致的个案研究较为少见, 28故可从雅俗文化、佛道比较的角度, 结合宗教地理因素及特定的社会历史背景来撰写“南唐和敦煌词作中的佛教文学思想”。
5. 敦煌佛教文学思想
敦煌佛教文学的研究, 已经走过百年风雨, 名家甚众, 成果突出。但主要集中于王梵志的白话诗、俗讲变文、佛教灵验记和前面介绍过的佛教歌辞。统观其研究模式, 多从佛教文化影响敦煌文学的角度展开, 而较少从相关作品中挖掘其蕴含的佛教文学思想。我们的研究, 除了利用已有研究成果来系统总结敦煌通俗文学创作中反映的佛教文学思想外, 还计划重点检讨敦煌发现的疑伪经、佛事应用文学作品
(如愿文、斋文、受戒文) 所蕴含的释氏文学理念。特别是后面这几类作品, 尚未有系统的研究成果。
6. 隋唐五代佛教文学思想的域外传播与接受
隋唐五代尤其是隋唐两朝, 中国佛教文化的域外传播甚为广泛, 主要流向地是日本和新罗 (朝鲜) 。其中, 既有主动到域外弘法者 (如鉴真) , 也有来华的学僧和文士, 后者人数较多, 所起的作用也更大。单唐代, 朝鲜的入华学僧就有182人。29特别是晚唐五代的新罗人崔致远, 被称为是朝鲜古代文学的奠基人, 其入唐时年仅12岁, 在唐学习, 参加科考, 中第并为官, 16年后才回国,
通过崔氏在当世乃至后世接受汉传佛教文学思想者不计其数。日本求法僧中, 像空海、最澄、圆仁、圆珍等人留下的佛教文学作品, 既是研究中日佛教文化交流的第一手宝贵资料, 同时也补充了中国传世史料的某些不足, 更是隋唐五代佛教文学思想域外传播的最直接载体。当然, 中、日、韩对此已有相当系统的研究论著。因此, 我们拟综合相关成果, 并结合入华学僧、文士回国后的文学批评和文学创作,
总结汉传佛教文学思想域外传播的途径、方式、主体内容、表现形态和效果成因。而重中之重, 自然是空海和崔致远的佛教文学思想及其影响。
7. 唐五代释家诗论的话语体系
唐五代释家艺文的繁荣, 也促成了僧侣对文艺理论特别是诗歌理论的深入思考, 甚至可以说此时诗论家的主体来自佛教。即便是教外批评家, 如王昌龄、司空图等人, 也和佛教文化、佛教诗学关系甚深。目前无论是对释家诗论的文献整理, 还是对教内外重点人物 (如皎然、王昌龄等) 佛教诗论体系的研究, 都较为全面和细致, 近30年来,
祖保泉、孙昌武、李壮鹰、李珍华、张伯伟、许清云、萧丽华、贾晋华、许连军、胡玉兰、永田知之等, 咸有贡献。以释家诗论的关键词为中心, 在前人已有成果的基础上, 我们可重点分析三个问题: (1) 30佛教文学思想中的“南北宗”。此说首见于王昌龄《诗格》, 其后在旧题贾岛《二南密旨》、僧虚中《流类手鉴》和徐夤《雅道机要》中续有讨论。李江峰、付佳奥则有所推进,
30可结合南北禅宗史的演化及其在具体文学作品中的使用情况重加梳理和归纳。 (2) 31意境论生成的思想基础。或谓源自唯识论, 31或主张出自大乘中观论, 32凡此种种, 尚无定论。我们的看法是, 追溯批评家已有知识系谱中的佛教文化因子固然重要, 但结合中国思想发展史以及佛教中国化进程的影响也很有必要。 (3) 32句法与体式论。在隋唐五代佛教诗学思想中,
关于句法法则、体式的讨论是核心内容之一, 也很有特点。对此, 张伯伟《全唐五代诗格汇考》、刘伏玲《佛教对全唐五代诗格影响之研究》等论著, 都作了较细致的理论渊源分析或文本释读。我们拟在此基础上, 试从韩、日相关佛教文献 (如《大日本佛教全书》) 、诗话作品 (如赵季主编《韩国诗话校注全编》) 中发掘更多的批评史料, 通过异同比较, 更好地揭示其内涵、意义和价值。
在中国佛教文学发展史上, 宋金元 (含辽、西夏) 也是很有特色的历史时段。其中, 辽、西夏、金、元都是北方少数民族建立的政权 (元还是大一统王朝) , 民族融合和佛教文化 (含文学) 的族际交流前所未有, 很值得深入研究。对此, 孙昌武《北方民族与佛教:文化交流与民族融合》已有较全面的史实梳理, 但因其描述、分析重点放在佛教文化层面, 所以,
佛教文学尤其是佛教文学思想方面留待开拓之处还有不少。我们的研究重点难点主要有:
1. 宋金元佛教文学思想形成的文化背景和知识谱系
儒佛道三教关系, 从早期的“三教一致”, 经唐代的“三教鼎立”, 至宋代, 随着理学的出现与被定于一尊, 遂形成了绵延千年之久的以儒学为本位的“三教合一”的文化思潮, “以佛治心, 以道养生, 以儒治世”33便成为两宋以后的思想共识。在这一思想大潮中, 从宋初的孤山智圆、明教契嵩等高僧开始, 就一改过去扬佛贬儒的态度, 反而主动研究儒学。宋人在佛教管理制度上, 仿照儒家科举模式,
采用比唐人更严格的“试经”制度来选拔僧才, 大多数僧人是经过严格考试后才进入佛门的, 宋僧元照在《释门登科记序》中便把度僧制度称为“释门登科”, 这充分说明世俗科举制度对宋代佛教制度的影响。由此, 宋僧的文化素质、文学修养都远超前代。同样, 辽、西夏、金、元时期的少数民族僧侣, 其汉文化知识水平亦有大幅度的提升。而各朝僧士, 既有内部交流, 也有频繁的对外交流, 并且,
僧人还积极参与儒士的文学活动, 甚至有主动组织兼具诗社与法社性质者 (像宋初省常主持的西湖白莲社, 寄诗入社者有苏易简、王禹稱、宋白等当世名流) , 而士僧共组诗社相当普遍。僧人不仅从事文学创作, 也从事文学批评, 或探讨文学理论, 或品评作家作品, 或总结文学史, 提出了一系列个性鲜明的文学观点与理论主张。教外名家大家的文学创作、文学理论, 也和佛教思想有千丝万缕的联系,
其知识谱系中, 佛道是必不可少的构成要素之一, 刘克庄《纵笔六言七首》 (其五) 还自豪地说:“佛经六千余卷, 聃书八十一篇。今为二氏学者, 我则两端竭焉。”34而道教开宗立派的大师张伯端等, 也同样精通三教典籍, 宣扬三教一理的思想。因此, 我们可以断言, 宋金元佛教文学思想就是当时“三教合一”思潮的产物, 而研究中的难点在于如何清晰地描述创作者主体信仰和知识谱系的动态变化。
2. 宋金元僧侣的文学理论与批评实践
相比于隋唐五代而言, 宋金元时期的僧侣作家队伍迅速扩大, 如果说此前诗僧在僧团组织中还只是凤毛麟角式的人物, 此际尤其是两宋, 高僧名僧中几乎没有不会写诗作文者, 单李国玲《宋僧著述考》就收录了宋僧著述1183种 (现存818种, 佚亡365种) , 但它只涉及成部的著作, 而留存一两首诗或三五篇文的僧尼, 从该书无法得悉其详情。因此,
材料的搜罗与补充也是我们工作的重点之一。在此基础上, 我们可着重讨论两个层面的问题:
(1) 文学理论。宋金元僧侣对诗文的本质、功能、意境、灵感, 以及诗禅关系、情理关系等重要理论问题有较深入的认识, 如释道璨的“诗以心为宗”、湖州圆禅师的“畅情乐道”、圆至的“艺必游而后工”等命题, 颇有价值。皮朝纲对此已有所提示, 35但尚未展开深入的讨论。而为读者熟知的“文字禅”“诗眼”“道眼”“活法”“神骨”等诗学范畴, 研究成果不胜枚举,
需要我们再综合。有的则和道教诗学观念混用 (如道眼、神骨、换骨、夺胎等) , 我们要进行异同比较。
(2) 批评实践。宋金元僧侣对文学史上的名家如屈原、陶渊明、谢灵运、王维、王昌龄、岑参、李白、杜甫、皎然、韩愈、柳宗元、刘禹锡、白居易、贾岛、王梵志、寒山、船子、贯休、柳永、王安石、苏轼、黄庭坚、陆游、范成大等进行过作品评点和形象重构, 虽说材料分散, 但经过系统整理后发现释家极富“他者”眼光, 对研究这一时期的释家文论颇有助益。同时, 僧侣对“唐诗”“宋诗”也有整体观照。凡此,
都可以丰富宋金元佛教文学史、文学批评史的研究内容。
3. 宋金元佛教文学批评的新形式
颂古、评唱是宋金元僧侣独创的文学批评形式, 它既借鉴中国传统经学阐释学的范式, 又融入了许多佛学与艺术上的新元素, 具有重要的诗学意义。如吴言生《禅宗公案颂古的象征体系》、魏建中《圆悟克勤禅学思想研究》、厉文兵《〈碧岩录〉的禅学思想及其美学意义》、赵德坤《指月与话禅:雪窦重显研究》、宋隆斐《〈禅宗颂古联珠通集〉所录公案与宋朝五种颂古百则所录公案之对照研究》等,
对相关问题都有所涉及。我们拟以圆悟克勤《碧岩录》、万松行秀《从容录》等颂古、评唱著作为个案, 重点探讨颂古和评唱的生成史、批评方法、特点, 以及它们在中国诗歌思想史、中国文学批评史上的独特价值。
4. 宋金元净土文学、密教仪轨中的佛教文学思想
宋代以降, 随着佛教世俗化倾向日益加重, 净土与密教的流播范围与影响也越来越大, 其神佛信仰, 以及造像、念诵、持咒、斋会等仪轨法则, 不但深刻影响了僧人的文学创作, 而且深刻影响了其文学思想。尤其是净土文学题材, 在僧俗创作中大为流行, 数量仅次于禅宗诗文；而密教中的一些护法神祗也被赋予独特的宗教与情感义涵, 成为佛教文学的母题, 继而进入僧俗的文学创作之中,
也具有十分重要的思想理论价值。但是, 目前对这方面的研究很不系统, 仅有往生传、净土诗赞、佛教居士 (如王安石、苏轼、张商英等) 的净土信仰相对受到重视, 如李炳海《净土法门盛而梅花尊———宋代梅花诗及其与佛教的因缘》、罗家欣《宋代佛教往生传研究》、杨彪《宋代天台净土研究：以宗晓〈乐邦文类〉为中心》、吴光正《楚石梵琦的禅净双修与〈西斋净土诗〉创作》等不多的论著。至于宋金元密教文学的研究,
除刘黎明《中国古代民间密宗信仰研究》, 闫伟伟《大悲咒与唐宋小说研究》, 李翎《鬼子母揭钵故事的流传与图像》, 侯冲、张蓓蓓《眉山水陆考》等少数论著利用宋元笔记小说和图像 (含像赞) 或新发现的手抄本等相关文献来分析密教对当时佛教文学的影响以外, 自成体系的宋元密教纯文学类的研究专著尚未见到, 更不用说是佛教文学思想史方面的专著了。因此,
净土文学与密教仪轨中所反映的宋元佛教文学思想的研究, 应是较有特色的创新点之一。
5. 宋金元俗文学创作中的佛教文学思想
宋金元俗文学 (包括话本、杂剧等) 的创作深受佛教文学思想的影响, 它是佛教文学思想的重要载体, 也是我们今天研究佛教文学思想不可或缺的环节。佛教文学对宋金元俗文学的影响, 不仅表现在语言词汇、寓言故事的借用和改造, 更表现在叙事技巧、叙事结构的模仿和创新。目前这方面的研究中较有特色者是: (1) 36康保成《中国古代戏剧形态与佛教》, 该书对“金元杂剧形态与佛教”有较全面的梳理,
注意发掘杂剧术语 (如次本、表白、题目、正名、敷演等) 与汉传佛教的内在联系; (2) 37方敏《一代文学中的幽情别趣──元杂剧中佛教影响初探》、陈洪《元杂剧与佛教》、郑传寅《论元杂剧中的佛教剧》等几篇专题论文, 则集中讨论了佛教对元杂剧题材、内容等方面的具体影响, 尤其是陈先生之作, 视野宏通, 很有理论上的指导意义; (3) 陈开勇《宋元俗文学叙事与佛教》,
以专题论文集的形式检讨了几个个案问题, 作者在材料挖掘上多有新见。至于类型学的研究, 主要集中于目连戏, 如朱恒夫《目连戏研究》、刘祯《中国民间目连文化》、凌翼云《目连戏与佛教》、田仲一成《元代佛典〈佛说目连救母经〉向〈目连宝卷〉与闽北目连戏的文学性演变》等。总体说来, 研究者多从汉传佛教影响宋金元俗文学的角度切入, 对文学创作中反映出的佛教文学思想归纳总结较少,
对南戏、诸宫调等作品关注不多。我们可在文学类型学的研究上有所拓展, 并在前贤时彦的基础上, 借助现代叙事学理论, 较全面地描述宋金元俗文学作品中佛教文学思想的表现方式, 并揭示其本质特征和发展规律。
6. 宋金元教内外创作中所反映的佛教文学思想
宋金元时期, 一方面, 僧侣的文化素养迅速提升, 文学创作能力极强, 众体兼备, 出现了一大批黄启江称之为“文学僧”36的佛教修行者;另一方面, 文人士大夫深受汉传佛教思想的影响, 尤其是王安石、苏轼、苏辙、黄庭坚、秦观、陈师道、陈与义、张耒、陆游、杨万里、范成大、刘克庄、元好问、方回等人, 各体兼善, 其文学创作中也反映了不少佛教文学思想。凡此, 应予以重点关注。而且,
目前学术界对诸位名家与佛教关系的检讨成果甚众, 需要更进一步的理论总结。此外, 也需注意佛教派别以及禅宗内部不同宗派对诸家影响关联度的异同比较。
7. 辽、西夏、金、元少数民族僧侣创作中的佛教文学思想
尽管与宋对峙的辽、西夏、金、元诸北方民族政权的统治阶层崇拜密宗和藏传佛教, 但其治下的汉族地区依然盛行汉传佛教的传统宗派 (如禅宗、华严、净土和天台) 。当时, 即便是少数民族出身的僧侣作家, 大都也加入了汉语佛教文学的创作队伍中, 如契丹僧人寺公大师、回鹘僧鲁山等, 因此, 这是值得关注的新的研究对象。但目前该领域的研究相对薄弱, 对此,
李舜臣《辽金元佛教文学史研究刍论》37已有较为详细的总结。我们应尽量搜集前贤有所忽略的相关文献和最新的研究信息 (相对说来, 国外对西夏、契丹、蒙古佛教语言文学方面的研究成果更为丰富) , 结合佛教社会生活史料进行文本细读和纵向对比, 可能会有一些新突破。例如, 高华平《〈全辽文〉与辽代佛教》38曾归纳了辽代“千人邑”结社的特点, 经幢铭、塔铭的内容,
它们就可以和中古隋唐的同类型文献进行异同比较。
8. 宋元佛教文学思想的域外传播与授受
宋元时期, 日本、高丽等域外僧侣频繁往来中土。像高丽义天穿梭于宋、辽、高丽之间, 既把在中国本土许多失传已久的华严典籍携回宋境, 加速了宋代华严学的复兴进程;又把自己从宋、辽两地得到的四千多卷内外典籍带回高丽, 编成《圆宗文类》和《高丽续藏》, 促成了高丽佛教文化的繁荣;他还把自己搜集的辽僧著作 (如非浊《随愿往生集》、鲜演《大方广佛华严经谈玄决择》等) 传入大宋,
从而突破了辽朝将书籍流入邻境者罪至死的法律束缚, 在一定意义上充当了辽宋佛教文化交流的使者。宋、元两朝, 日本入华僧人也不少, 如北宋有名可查的来华日僧有32人, 南宋约180人, 元代则激增至300多人。北宋及南宋早期, 来华日僧多为天台宗、真言宗、律宗以及净土宗僧侣, 到了南宋中晚期, 来华日僧多为禅宗僧人。39其中,
宋元入华日僧著名者有奝然、寂照、成寻、崇源、荣西、净业、圆尔辨圆等。而在宋末元初, 还形成了一个僧人东渡日本的小高潮, 如兰溪道隆、无学祖元、竺仙梵仙、清拙正澄等赴日之后, 对日本禅宗文化与五山文学的发展起到了至关重要的作用。总之, 无论是入华日僧、高丽僧回国, 还是东渡日、韩者, 都会携带大量的内外典籍入日入韩, 其中就有中国士僧的诗文总集与别集
(如李善注《文选》《集千家注分类杜工部诗》《五先生语录》等) , 也有诗论诗话 (如《吕氏诗记》《冷斋夜话》《石门文字禅》等) 。随着这些著作在域外的传播, 尤其是东渡僧人落地生根之后的开堂说法、咏诗作赋, 中国佛教文学思想也在当地生根发芽, 对当地僧侣的文学创作与理论批评产生了重要影响。目前, 学术界的研究, 多着眼于中日、中韩比较文学或佛教文化艺术交流史的角度,
我们可在充分利用这类研究成果的基础上, 重新爬梳相关域外文献, 努力寻绎宋元佛教文学思想的域外传播轨迹和授受的一般规律。
明清佛教文学思想的发展, 有三个重要的历史阶段:一者, 明初佛教承袭宋元佛禅的余漪, 僧俗佛教文学颇为繁荣。二者, 明中叶以来, 阳明心学蔚然成风, 王学左派遁儒入佛, 四大高僧砥柱中流, 推动了三教同源、禅净合一与性相融通的佛教新思潮, “禅”“讲”诸丛林名僧辈出, 天台、贤首和唯识学都生机焕发, 心学与佛学桴鼓相应, 催生了晚明文学的新变局,
文人群体形成了融通儒、释两家的新学风和讲究童心性灵的文学风气。明清之际, 以钱谦益为代表的居士群体, 以方以智为代表的遗民逃禅群体与以石溪为代表的画僧群体涌现, 深化了佛教文学的解读视野。这一时期, 《西游记》《金瓶梅》《四声猿》《牡丹亭》等小说戏剧回响着宗教信仰的和弦, 或塑造了各式各样的僧尼形象, 宗教徒的佛教叙事作品也在民间广泛流传。三者, 晚清中、西文化的碰撞之中,
佛学被视为传统文化的“精思妙理”, 为近代思想里的一股“伏流”。40杨文会创办金陵刻经处, “以英文而贯通华梵”的理念培育佛学研究人才, 一时精英荟萃, 如苏曼殊、欧阳竟无、谭嗣同、梅光羲、释仁山、太虚等僧俗名流, 亲炙其学, 影响深远。章太炎、王国维等融筑中西学术传统, 开始了现代文学批评话语的建构。目前, 明清佛教文学与文学思想的研究都方兴未艾, 但也存在以下亟待改进的问题:
一是对明清佛教思想前沿缺乏真切的把握与有效融摄。
明清佛教研究向来较受冷落, 陈垣、陈寅恪、周叔迦诸名家以下, 仅有日本荒木见悟、长谷部幽蹊, 台湾圣严法师等少数学者致力于此。究其原因, 在于中国思想史界普遍认为明清佛教思想“创新者少, 因袭者多”, 并简单地把明清佛教判为中国佛教的衰落期。41近年来, 虽然海峡两岸都涌现出一批较为出色的学者, 如江灿腾、何孝荣、陈玉女、廖肇亨、曹刚华等, 逐渐破除明清佛教研究中的某些桎梏,
从单一的研究视角调整为向教派义理、政经制度、社会文化、文学艺术等层面的多元拓展。“近世佛教衰退”的这一命题, 也引起了学术界的反思。在此背景下, 重新评估佛教思想对明清文学的多层面影响, 已是摆在文学思想研究者面前的迫切任务。文学思想的研究必须充分吸收近十余年明清佛教研究的成果, 在时序上分期、在教理上分派、在地域分区, 进行具体微观的研究,
形成既符合文学史发展实际又能体现佛教思想史发展进程的文学思想史。
二是对明清文学思想的重要性、复杂性估计不足, 对文学思想的佛学质地缺少辨析能力。
相对于中古隋唐宋元文学思想史的研究而言, 明清文学史和批评史的研究者, 大多忽视佛教义理对文学思想的深刻影响。事实上, 这一时期, 佛教思想向文学思想渗透的深度和广度, 与前代相比并不逊色。从作家看, 宋濂、李贽、王世贞、公安三袁、钟惺、钱谦益、方以智、龚自珍、梁启超等皆具有高深的佛学造诣, 特别是晚明、晚清居士佛教的繁荣度远超宋元。从思想上看, 这一时期, 不仅禅学流行,
华严学、唯识学也很有影响。明清之际, 唯识学对诗学的集中影响尤其引人注目, 如方以智的中边说, 王夫之的现量、独头意识, 钱谦益的薰习、见分、相分与香观说、胎性说, 金圣叹的极微说等, 都是唯识学在文学思想上的显现。近20年来, 陈洪、康保成、黄卓越、周群、孙之梅、廖肇享、赵伟、李舜臣诸人对明清佛教诗学 (含剧论) 的研究创见甚多, 但总体看来, 明清佛教文学思想的研究仍处于拓荒阶段,
对基本文献和基本问题的梳理仍然不够充分。文学思想的研究, 必须全面了解佛教发展的原初态势和佛教典籍的全貌, 系统把握明清佛教文学思想的基本问题和基本概念, 充分估量政治、社会文化与佛教文学思想的关联性互动, 形成既突出专题性又具有整体性描述的佛教文学思想史。
三是对明清佛教文学思想的历时性研究不够均衡, 对僧俗创作中所反映的佛教文学思想挖掘不透。
纵观目前的明清佛教文学研究, 整体上看来, 对晚明佛教文学思想的研究较为深入细致, 但对明初佛教文学思想的研究相对薄弱, 对雍正以后至光绪戊戌以前佛教文学思想甚至佛教思想史的研究, 面貌不清, 因此, 学术界亟需进行精细的文献整理, 以便形成既具有阶段性特征又具有完整历史脉络的佛教文学思想史。此外, 明清两代的文学文献, 目前也没有完成分文体的总集,
对僧俗创作中所反映的佛教文学思想的系统归类, 这也是本研究的重点与难点之一。
本时段的研究应立足于文学文献与思想文本的细读, 融合观念史与文学思想史的研究方法, 兼顾士大夫与诗僧两种创作主体, 从思想、文学与社会文化等多维角度介入明清佛教文学思想史的论述, 力求把握文学观念在佛禅语境中的宗教属性、在儒释文化融通中的文化意义、在中西文化碰撞中的现代性追向, 进而全面建构明清文论的话语结构, 揭橥其文化底蕴、诗学逻辑,
形成既符合文学史发展实际又体现佛教思想史发展进程、既突出专题性又具有整体性、既具有阶段性特征又具有完整历史脉络的佛教文学思想史。
根据已经梳理出的明清佛教文学思想史的发展脉络, 如下几方面的大问题值得重点研究:
1. 明清佛教思想史重理与文学思想的建构
基于已有明清佛教文学研究的不足, 我们的工作重点是重厘明清佛教思想史的主要趋势, 重点辨析“明清佛教衰微说”的偏颇之处。虽然从教理层面说, 相对于中古隋唐, 是有所衰颓, 但每个时代的文化皆有其自身的问题意识, 明清佛教从衰颓到重建的过程中, 在佛教经学建构、内外学融摄、世俗化渗透和现代性转型诸方面, 仍有鲜明的特色与较大的发展。因此,
必须从宗教人类学、社会文化学、社会生活史等多维角度, 重新审视本时期的佛教思想特质。与此相关联, 从明清佛教文献的厚重度、居士佛教知识维度的丰富性、各体文学创作中反映出的佛教思想观念影响的深广度、民俗层面多元视界以及佛教仪式文学作品的繁荣看, 明清佛教文学思想本身样态多元, 内容丰富, 亟待深入整理与抉发。由此进入明清佛教文化史为背景的明清文学思想史视域,
可能为重新认识明清文学思想史的知识谱系、重建其理论体系, 提供更加多元的观照。
2. 明初佛教文学思想
其重点内容有: (1) 以宗泐、来复、姚广孝及其周边的诗僧群体为中心, 对明初诗僧的诗学思想 (如“儒僧”化问题和“脱去空寂”的关系) 和创作中反映的佛教文学思想观念进行全面检讨, 同时分析诗僧创作衰落的内外成因, 比如和明初僧伽制度的重构, 与当时“文字狱”的关联等; (2) 以宋濂、刘基、高启为中心, 检讨明初儒释会通思想背景下的佛教文学思想的特质、作用和成因。
3. 明代中后期佛教文学思想的繁荣
其重点内容包括: (1) 阳明心学与狂禅运动。在左东岭《王学与中晚明士人心态》《李贽与晚明文学思想》、赵伟《晚明狂禅思潮与文学思想研究》等已有成果的基础上, 着重检讨“阳明禅”的兴起与影响, 王学左派赵大洲、邓豁渠诸子、唐宋派与徐渭创作中的佛教文学思想观, 以及《四溟诗话》等诗论著作中的佛教文论; (2) 从李贽、公安三袁、陶望龄、黄辉、汤显祖、袁了凡、钟惺、陈继儒等人的佛教社会生活
(含佛教学术活动) 出发, 在学理上检讨真空说、童心说、性灵说等文学思想与中观、华严、禅、净的内在联系, 在时序上对此期文学思想的转进与佛教思想的关涉进行阶段性的整理; (3) 明末四大高僧的佛教文学思想。虽说学术界对德清、袾宏、真可和智旭的研究成果相对集中, 但可以再研讨的问题依然较多,
如“文字禅”“性情观”“艺文弘法”的再阐发、“梦游”诗学的深化以及藕益智旭“文最说”“心影说”之类的总结; (4) 明末清初的诗僧创作与文学思想。此际从地域言, 吴中、岭南、川滇尤盛;从派系言, 华严南方系、临济密云系、临济汉月系、曹洞寿昌系等, 诗僧辈出, 都是可以全面开掘的新领域。
4. 清初及清中期佛教文学思想的发展
其重点内容有: (1) 钱谦益的佛教经学与文学思想。全面梳理钱谦益佛教经学著述 (《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》《般若心经略疏小钞》《金刚经颂论疏记会钞》《华严经注》) 的思想结构, 从其知识谱系中的佛学因素 (禅学、华严、唯识、楞严经学等) 角度, 系统清理其佛教文学思想的来源、构成、特色及贡献。与此同时, 对吴伟业文学创作中反映出的佛教文学思想也略加梳理。 (2)
遗民逃禅现象及其文学思想。在全面梳理遗民逃禅历史文献的基础上, 重新界定“遗民逃禅”的性质, 着重研讨方以智等标杆性思想人物的佛教文学思想, 空门遗民会通儒释的诗学理论以及诗画, 比较视野中的四大画僧 (石涛、八大山人、石溪、弘仁) 的佛教文艺观。 (3) 王夫之诗学体系、王士禛“神韵说”、袁枚“性灵说”中的佛禅内涵及其创作中反映的佛教文学思想。对这三位诗家与佛教文学的关系,
学人已有较好的论述, 我们需要加以系统化。 (4) 儒家诗教视域中的佛教文学观。此以叶燮、沈德潜为中心, 虽说二人诗学的重心在儒家思想, 但从其社会交往及其创作看, 佛教文论也是不可忽略的组成部分之一。 (5) 乾嘉汉学视域下的佛教文学思想。此则以薛起凤、罗有高、汪缙、彭绍升等人为中心, 拟从汉学视域下宋学与佛学的交汇入手, 对诸人创作中体现的佛教文学思想进行探究。这一点,
是前贤较为忽略的问题, 似有补白之意。
5. 晚清佛教文学思想与现代转型
此一时段的佛教文学思想史是研究中的最大难点。从中国文化思潮看, 这是近现代转型的关键时期。由于涉及众多的历史人物及纷繁复杂的重大历史事件, 故暂时采用点面结合的方法, 重点讨论的内容是: (1) 42龚自珍、魏源的佛教文学思想。龚、魏二人是中国近代史上重要的思想家、文学家, 两人关系密切, 虽同属今文经学和经世派, 但佛教思想对他们人生的影响却有不同的表现。大体说来, 龚是由儒入佛,
由禅宗而皈依天台;魏是亦佛亦道, 禅净双修而以净土为归。42对此论断, 我们基本认同, 然可以结合二人的文学创作及其交友网络, 做更深入的研讨, 特别是在二人佛教文学思想的当世影响方面；(2) 43晚清诗僧的艺文创作与佛教文学思想。此时名气最大者莫过于当时广交不同诗派的晚清湖湘诗僧寄禅 (八指头陀) , 他自然是关注的重点, 但对其他诗僧、艺僧如了尘、大休、芥舟等, 我们也可以有所论列,
意在从更广阔的文化视野挖掘当时诗僧、艺僧创作中所反映的佛教文艺观；(3) 44晚清士大夫的佛教实践与文学思想。此处从中心人物言, 是以杨文会为中心, 从时间层面讲, 又以“戊戌变法”前后为中心, 从而串连起一系列关键的人物如欧阳渐、谭嗣同、梅光羲、释仁山、释太虚等, 进而揭示特殊时期僧俗名流的佛教文学思想；(4)
45宋诗派对佛教文学话语的检讨。这是近年来学术界比较关注的话题之一。“宋诗派”的特点是“合学人、诗人之诗二而一”, 43而从佛学角度切入“宋诗派”研究成绩较为突出的是张煜的《同光体诗人研究》, 正如题目显示的那样, 其重点在同光体诗人陈衍、陈三立和沈增植等人, 实际上, 也可以系统检讨道光、咸丰以来,
以程恩泽、祁寯藻、何绍基、郑珍、莫友芝、曾国藩等为代表的一系列宋诗运动者的佛教文学话语的来源、表现和作用；(5) 章太炎、王国维的佛学书写与文学思想。这两位国学大师都是跨越晚清和“民国”的重要人物, 在此, 应重点梳理二人在清末作品中显现的佛教文学观。前者不信佛, 却致力佛学复兴, 究其用意在于“运用佛学来构筑他的道德论, 以阐扬国民道德说；运用佛学创建世道平等论,
以弘扬平等学说”；44后者则参照西方的宗教文艺观, 把《红楼梦》等古典名作视为解脱人生苦痛的佛教文本。45比较而言, 前者更指向社会改造, 后者更倾向于自我解脱和艺术审美, 由此切入二人佛教文学思想异同之比较, 当更符合历史语境的真实性。
6. 小说戏曲评点及长篇小说、宝卷、佛教仪式作品中反映的佛教文学思想
本处重点内容有：(1) 42佛禅概念与小说戏曲评点的体系建构。近年来, 学术界同仁对明清小说戏曲创作与佛教的关系多有探讨。但我们的着眼点在小说戏曲的评点, 可以李贽、叶昼、冯梦龙、金圣叹、张竹坡等人的评点材料为依据, 在黄霖、陈洪、谭帆等著名学者研究成果的基础上, 选择源自佛教的评点术语如“极微”“因缘生法”“戏论”等进行深入细致的佛教意蕴方面的释读,
意在揭示其转入文学批评的内在逻辑依据；(2) 43《西游记》《红楼梦》的宗教叙事和文学批评。此则以明清时期两部与佛教文化关系最为密切的长篇小说为例, 以题材变化和历代接受情况为参照, 较全面地梳理由宗教叙事所引发的文学批评观；(3) 44明清宝卷与民间佛教叙事中的文学思想。这是目前较少关注的新课题之一, 可在车锡伦《中国宝卷研究》的基础上,
借鉴刘守华《佛经故事与中国民间故事演变》所倡导的故事类型学的研究方法, 重点梳理明清宝卷作品中反映的佛教文学思想及其特殊的文学社会学意义；(4) 佛教仪式作品中的文学思想。明清两代遗存的佛教仪式作品 (含佛教音乐文学作品) , 传世大藏经中多有收录, 而考古发现及田野调查所得的文献资料更是大放异彩, 如北京智化寺的京音乐、甘肃张掖大佛寺发现的《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》等,
过往的研究多聚焦于音乐体式, 我们则转向其文本所蕴含的佛教文学思想。
7. 汉传、藏传佛教文学艺术交流与佛教文学思想的新变
明清两朝汉传佛教与藏传佛教在文学艺术方面多有交流, 汉传佛教文学因此在创作题材、审美趣味等方面有所变化。但过往的研究基本上集中于佛教图像学或佛教美术交流领域, 文学观照较少, 相对系统且有参考价值的是薛克翘《神魔小说与印度密教》, 然而它的观察点在印度密教而非“藏密”。我们可从具体的文学文本 (如《西游记》《封神演义》《子不语》《阅微草堂笔记》《聊斋志异》《谐铎》等) 出发,
结合当时藏传佛教文学的传播路径、范围, 做更全面的资料爬梳, 借鉴汉藏佛教艺术交流研究领域的已有成果, 希望对由此而产生的佛教文学思想之新变的体认, 更加深入细致, 力求在实证基础上进行理论提升。
8. 明清佛教文学思想的域外传播
明清两朝, 佛教文学思想藉由僧侣交往、使节往来等途径, 在日本、越南等东亚和东南亚地区传播。像明初朱元璋就派出明州天宁寺住持仲猷祖阐、金陵瓦棺寺住持无逸克勤前往日本, 建文帝朱允炆派出与日本来华高僧绝海中津过从甚密的道彝天伦禅师和一庵一如法师赴日, 二人在日期间与五山僧侣交往广泛, 赋诗吟咏, 甚有影响。因此, 明初佛教文学思想和日本五山僧侣文学的关系,
就是可以深入讨论的话题。再如, 明末清初有不少福建僧人东渡日本 (如隐元隆琦、木庵性瑫等) , 他们对日本佛教文化、佛教文学的发展都产生了巨大的影响。46同样, 同时期也有一些僧侣往来于越南等地, 如明末闽籍入越高僧圆炆有《拙公语录》行世, 其弟子明行、元韶、大汕等僧人也曾到越南弘法, 特别是大汕的《海外纪事》, 为中越佛教交流记录了浓重的一笔, 具有极高的研究价值。47
1 梁启超:《佛学研究十八篇》, 上海古籍出版社2001年版, 第4页。
2 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》, 北京大学出版社1997年版, 第263页。
3 (1) 黄翔鹏 () 在《中国古代音乐史的分期研究及有关新材料、新问题》中自谦地说:“我是一个没有写过音乐史的音乐史工作者。……我没有写过史, 只下了综合的功夫。” (《乐问》, 中央音乐学院学报社2000年版, 第219页。) 黄先生提倡的综合研究, 对本文研究对象“中国汉传佛教文学思想史”同样具有指导意义。此外, 其《乐问——中国传统音乐历代疑案百题》 (《乐问》,
第1-102页) 则表明先生看到了问题的症结所在, 可惜天不假年, 其已有的“大概而模糊”的答案未能变成清晰的音乐史巨著。不过, 其“百问”中有很多的提问方式及所问内容, 给了我们良多启迪, 如：第36问“相和、清商, 三调异同”中提醒研究者“千万不能把当时音乐情况的‘一斑’, 率尔当做了‘全豹’” (《乐问》, 第54页)；第62问“宋、元寺观, 何无伎乐之盛而得传承妙曲”
(《乐问》, 第80页) ；第99问“古今夷夏, 今之中西关系问题总论”；第100问“古与今问题总论。后出材料可以作前事之证吗？埋藏物 (考古材料) 可以；口传、习尚、遗风也可以吗” (《乐问》, 第102页)等等, 不一而足, 皆是发人深省之问。
4 (2) 李小荣:《汉译佛典文学研究的回顾与展望》, 《武汉大学学报》 (人文科学版) 2012年第2期。
5 (1) 李小荣:《晋唐佛教文学史》, 人民出版社2017年版, 第18-22页。
6 (1) 李舜臣:《20世纪以来僧诗文献研究综述》, 《文学遗产》2013年第5期。
7 (1) 参见骆玉明:《中国文学的路——谈章培恒先生的中国文学史研究》, 《复旦学报》2011年第5期。
8 (2) 李春沐、王馗:《梅州客家佛教香花音乐研究》, 宗教文化出版社2014年版。
9 (1) 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》, 北京大学出版社1997年版, 第206页。
10 (2) 杨万里撰、辛更儒笺校:《杨万里集笺校》, 中华书局2007年版, 第1650页。
11 (3) 参见陈坚:《护教学还是宗教学:汉语佛教研究方法的再反思》, 《华东师范大学学报》2008年第4期;唐忠毛:《“学”“证”之间──近代以来佛教研究方法的困境及其反思》, 《华东师范大学学报》2008年第4期。
12 (4) 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 生活·读书·新知三联书店2001年版, 第279页。
13 (5) 《大藏新纂卍续藏经》第75册, 河北省佛教协会2006年版, 第357页上栏。
14 (1) 参见谢世雄:《圣典与传译——六朝道教经典中的“翻译”》, 《中国文哲研究集刊》第31期, 2007年9月。
15 (1) 参见徐世民:《“滋味”说与佛教:基于对新材料的考查》, 《江西社会科学》2015年第10期。
17 (3) 陆扬:《解读〈鸠摩罗什传〉:兼谈中国早期佛教文化与史学》, 刘东主编:《中国学术》第23辑, 商务印书馆2006年版。
18 (4) 宫井里佳、本井牧子编著:《金藏论:本文と研究》, 临川书店 (日本京都) 2011年版。
19 (1) 陈开勇:《南朝民歌〈四月歌〉所反映的民俗佛教内容研究》, 《吉首大学学报》2001年第2期;许云和:《六朝释子创作艳情诗的佛学观照》, 《文艺研究》2016年第6期。
20 (2) 聂永华:《初唐宫廷诗风流变考论》, 中国社会科学出版社2002年版。
21 (3) 刘正平:《由“沈宋”看宫廷诗人与初唐佛教》, 《吉林师范大学学报》2014年第3期。
22 (1) 张海沙:《初盛唐佛教禅学与诗歌研究》, 中国社会科学出版社2001年版。
23 (2) 参见蒋寅:《大历诗僧漫议》, 《广西大学学报》1993年第2期;孙昌武:《“江左诗僧”和中唐诗坛》, 《文坛佛影》, 中华书局2001年版, 第207-232页。
24 (3) 孙昌武:《唐代“古文运动”与佛教》, 《文学遗产》1982年第3期。
25 (1) 吴言生:《禅宗诗歌境界》, 中华书局2001年版。
26 (2) 胡遂:《佛教与晚唐诗》, 东方出版社2005年版。
27 (3) 李红霞:《西蜀词和南唐词辨异》, 《渭南师范学院学报》2000年第3期。
28 (4) 参见王秀林:《试论李煜诗词中的佛教文化意蕴》, 《湖北大学学报》2000年第3期;陈葆真:《李后主和他的时代:南唐艺术与历史论文集》, 石头出版股份有限公司2007年版。
29 (5) 黄有福、陈景富:《中韩佛教关系一千年》, 宗教文化出版社1999年版, 第22-24页。
30 (1) 参见李江峰:《唐五代诗格南北宗理论探析——以王昌龄〈诗格〉和贾岛〈二南密旨〉为中心》, 《长江学术》2007年第3期;付佳奥:《从正变到句法:唐代先后两种南北二宗论新探》, 《中国韵文学刊》2016年第2期。
31 (2) 王振复:《唐王昌龄“意境”说的佛学解》, 《复旦学报》2006年第2期;蔡宗齐:《唯识三类境与王昌龄诗学三境说》, 《文学遗产》2018年第1期。
32 (3) 姚君喜:《意境形成的哲学基础探源》, 《兰州大学学报》2000年第4期。
33 (4) 《佛祖统纪》卷47载宋孝宗语, 《大正新修大藏经》第49册, 第430页上栏。
34 (1) 北京大学古文献研究所编:《全宋诗》第58册, 北京大学出版社1998年版, 第36691页。
35 (2) 皮朝纲:《禅宗诗学著述的历史定位──兼论中国美学学科文献建设》, 《西南民族大学学报》2015年第1期。
36 (1) 黄启江:《一味禅与江湖诗──两宋文学僧与禅文化的蜕变》, 台湾商务印书馆股份有限公司2010年版;黄启江:《南宋六文学僧纪年录》, 学生书局2014年版。
37 (2) 李舜臣:《辽金元佛教文学史研究刍论》, 《武汉大学学报》2012年第2期。
38 (1) 高华平:《〈全辽文〉与辽代佛教》, 《郑州大学学报》2006年第5期。
39 (2) 江静:《日藏宋元禅林赠与日僧墨迹考》, 《文献》2011年第3期。
40 (3) 梁启超:《清代学术概论》, 上海古籍出版社1998年版, 第99-101页。
41 (1) 常建华:《明清时期的佛教信仰》, 《文史知识》1991年第5期。
42 (1) 陆草:《论魏源的禅诗及其净土信仰》, 《周口师专学报》1995年第1期。
43 (2) 陈衍:《石遗室诗话》, 钱仲联编校:《陈衍诗论合集》, 福建人民出版社1999年版, 第879页。
44 (3) 章念驰:《章太炎与佛教的关系及其佛学特色》, 《上海社会科学院学术季刊》1994年第3期。
45 (4) 钟明奇:《王国维〈红楼梦评论〉的佛家底蕴》, 《安徽大学学报》2010年第2期;张兵:《论王国维〈人间词〉的多维文化背景》, 《重庆大学学报》2006年第1期。
46 (1) 沈燕青:《明清时期福建的旅日僧侣及其对日本文化的影响》, 《八桂侨刊》2000年第2期。
47 (2) 孙少飞:《石濂大汕赴越南弘法探析——基于〈海外纪事〉的考察》, 《世界宗教文化》2017年第4期。
