摘 要：唐代孔颖达等人之所以能够开启经学史上的统一时代，官学地位和知识学的成就固然是最重要的基础，但根本上还是由于孔颖达等人在整理经学遗产的过程中暗自融入了文人士大夫的一段精神命脉，其所表达的民本关怀和士人主体意识自觉构成了《五经正义》最为鲜明的时代内涵，其所澄清的儒学实践性品格乃汉唐经学区别于魏晋玄学、宋明理学的一个显著特征。只有联系古代士人传统，我们才能更深刻地理解《五经正义》统一经学的原因及其思想史意义。唐初大儒孔颖达是经学史上绕不过去的大人物。由他领衔编撰的《五经正义》开启了经学史上的统一时代。所谓的“统一”，既是指《五经正义》结束了魏晋南北朝经学分立、儒门凌乱的学术局面，又是说它提供了后世经学教育与科举考试的主要内容，从而也提供了政治大一统的思想基础。对于前者，孔颖达等人系统整理汉魏晋南北朝训诂义疏之精粹，统一南、北经学并取得了无可置疑的知识学成就；对于后者，《五经正义》凭借官学的地位攫取了思想的权威，也是不争的事实。这是学者们讨论孔颖达经学的两个基本的判断，里面涉及对孔颖达身份的理解，一般是把他当成一个卓越的知识学家和官方经学的代表来看待的。但在史书的记载中，孔颖达是一位直言敢谏、颇有风骨的儒者，而包括他在内的一批初唐名臣也都分明以帝师自期，其中透露的一段士人主体意识自觉丝毫不亚于宋儒。《五经正义》再三致意于“守道而死”的古君子人格，它对知识分子社会角色、话语立场及其殉道精神的申张都是如此地显豁，事实上突破了汉代“以君为天”“发情止礼”的美学伦理。在这种情况之下，我们该如何理解官方经学与士人精神诉求之间的关系呢？对此，钱穆在论述古代士人的“学治”理想时，曾指出古代通过考试制度造就了学人从政的局面，而官学知识分子虽处在政治的钳制之中，却依然抱持着“以学术指导政治，运用政治”的热忱，并不甘心做纯粹的统治工具。他还指出，即便是对君主而言，也颇有一种“政府当受学术之指导，帝王亦当有师傅”的觉悟，并影响形成了古代“治权”和“教权”在事实上的分离。【1】钱穆联系知识分子传统来谈论古代的学治和政制，有助于我们改变对古代官学的刻板认知，也有助于我们走出那种官学背景下的“刺激/反应”式的经学研究模式，进而重新理解孔颖达经学所蕴含的士人意识形态诉求及其统一经学的原因。一、学术、道统与世运古人思考学术和世运之间的关系，有学术随世运而转移的见解，也有“学术之废兴，系世运之升降”【2】的观点。后者把学术当成是决定世运盛衰的根柢，赋予其挽救世道人心的功能，乃是出于知识分子将天下兴亡系于己身的主动担当，以及相联系的一种文化决定论的思维。尤其是处在世运升降的关头，秩序重建的需要往往激起文人士大夫最清醒的问题意识，并由此带动一轮更具现实感的学术话语创造。所以在古代学术思想史上，大凡新学之开创，总是在重新检点学术、道统与世运之关系的起点上进行的，而前代之学的命运，则常常被打上空疏无用之学乃至“清谈误国”的烙印。孔颖达领衔编撰《五经正义》的时候，也面临着同样的情况。在他生活的时代，三教并行的盛况本身即表明了儒家在事实上的衰微。彼时，“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”【3】的情况十分普遍，或者“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”【4】。这些都可以看成是魏晋以来的玄学思潮在与佛、道合流的过程中大行于世的表征。因而在唐代开国之初，当贞观群臣更加务实地选择“尧舜之道”的时候，也就必然地面临着对南北朝学术的整理与批判。唐太宗反思梁朝三帝“志尚浮华，惟好释氏、老氏之教”而致灭亡的历史，讲述“惟在尧舜之道，周孔之教”的治国方略，其旨归在于统治者应当“慎所好”。【5】至于一般文人士大夫的见解，早就将西晋以来神州陆沉的历史与玄风联系在一起，将历代亡国的教训归结为士心的玄虚、浮华和“不亲世务”。我们看《晋书》《宋书》《陈书》《梁书》《南史》里面的“儒林传序”，都是从汉代经学的盛况转入魏晋以来儒学凋敝的光景，大抵是把魏正始年间作为历史的断代，以玄学思潮统摄魏晋及江左诸朝，其中涉及的“崇饰华竞，祖述虚玄”的士人习气，往往联系着“中原横溃，衣冠殄尽”“宪章弛废，名教颓毁”等严重的后果。这些都说明，在唐代以史为鉴的选择中，历史上的两极对比不断地强化了人们关于学风、士风与世运之间不可拆分的整体想象，也强化了初唐君臣通过文化重建来解决社会政治问题的思维惯习。“清谈误国”之论就是这样被建构起来的，它作为一种普遍的社会意识，实则构成了唐代政治文化活动的一个潜在的语境。孔颖达等人受命编撰《五经正义》，要解决“儒学多门，章句繁杂”【6】的问题，更要通过对学术史的整理来澄清儒学经世的传统，从而恢复文人士大夫积极主动的社会担当。《五经正义序》对经学史有一个基本的观点，那就是经典的创制本于“垂范作则”的政治需要，因而是“辞不苟出”、以简显用的；但经典的流传却是一个踵事增华、以文饰用的过程，乃至于掩盖了圣人立言的初衷。孔颖达从“文”的角度来考察经学史，认为春秋之前是经文的积累阶段，于是有孔子出来“厘正遗文，缉其精华，褫其烦重”【7】，或者“芟烦乱而翦浮辞，举宏纲而撮机要”【7】；战国之后则是“异端渐扇”、传注之学蜂起的时代；魏晋南北朝则是各逞意气、“诡其新见”、经学统绪大乱的时代；迁延至唐，孔颖达同样面临着“翦其繁芜，撮其机要”的任务。《五经正义序》反复表述的就是这个任务，它代表了孔颖达对前代经学史的基本判断，及其关于文辞与政治之间即体即用之关系的理解。这种关系，从文辞有利于政教施用的角度看，便是《周易正义》“圣人发其言辞，出言而施政教也”【8】的观点；从文辞所反映的政教状况来看，也即《周易正义》所谓“动有得失，存乎爻卦之辞，谓观辞以知得失也”【8】。前者是说“辞谓文教”，乃治教政令之具；后者主张“观辞以知得失”，又是把文辞当作社会政治的表征来看待的。按照这个意思，文辞就其本性来说是及物的，而非徒增华饰，所以最好的文辞应是关于圣道的直接显示。这层意思，孔颖达为孔安国《尚书序》作注时说得明白：“道本冲寂，非有名言。既形以道生，物由名举，则凡诸经史，因物立名。物有本形，形从事著；圣贤阐教，事显于言。言惬群心，书而示法，既书有法，因号曰‘书’。”【9】中国古代有尚质、尚朴的审美理想，后来宋明理学家还提出了“文从道流”“文即是道”的思想，究其根源就在于“朴”所展现的文与道之间体用不二的联系。这样来看待《五经正义》所承担的“存其是而去其非，削其烦而增其简”【9】的任务，毋宁说是同一个过程，即通过删繁就简的工作来恢复经典作为及物之言的本性，并重建知识与价值之间的内在关联。孔颖达对前代经学之弊的批判，不仅是指向了经学知识在数量上的扩张，以及由此带来的学者莫可适从的学习困境，更是指向了经学在实践层面上的无所施用，乃至背离了儒学经世的原旨而沦为空疏之学。中国古代学术思想史的大致情形就是这样，凡一种新学之开创，总是在向着经典返回的过程中不断地汲取经世致用的力量，也不断地将前代之学打上了空疏无用之学的印记。唐人看待魏晋玄学、清初学者看待宋明理学以及晚清学者看待乾嘉考据学等等，都是如此。这也不奇怪，因为通经致用的旨趣决定了一切纯理论和纯知识的兴趣并不具备独立的价值，而新的时代问题也总是再度激起知识分子务为世用的现实诉求。这样在由儒家实践精神所支配的经学历史中，前代之学由于现实感的匮乏，也就不断地下降到纯粹知识或言辞的层次上被予以审视，或烦重，或玄虚，或游谈无根，或琐碎支离，总之都是空疏无用之学。二、重建儒学的实践性品格《五经正义序》清晰地表达了旨在遗鉴时王、垂教万世的儒家思想传统，里面对南北朝空疏之学的批判，与孔颖达“惟在于有”的经学义理相适应。应当说，他试图将儒学拉回到社会与政治生活的实践领域，重建儒家经世致用之学的用心是显而易见的。关于这一点，从大的儒、释、道三家文化较量的角度看，孔颖达明确了“必以仲尼为宗”的修撰宗旨，他固然要排斥“住内住外之空，就能就所之说”【8】之类的佛学义理，即便是对道家和玄学的形上世界也表现出一种不甚措意的态度。在“辞尚玄虚”的玄学背景下，孔颖达单单拈出一个“有”字来概括《周易》的思想宗旨。他说：“易之三义，唯在于有。然有从无出，理则包无。……易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教；教之所备，本备于有，故《系辞》云：形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也。”【8】孔颖达继承了王弼解《老》的观点，认为“有从无出”。所不同者，王弼根据现实之“有”的局限性，推演出一个“无”的世界本体来，“无”是最高的“一”，也是最广泛的无限。孔颖达则发挥出“有中包无”的思想来，进而走向了王弼哲学“以无为宗”“崇本息末”的反面。所谓“易之三义，唯在于有”“易象唯在于有”“器即有也”“虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有”云云，都很能见出孔颖达易学从“贵无”之学向着人事践履之学的拓展。推而广之，孔颖达对“道器”“体用”的理解，也是偏重在“器”和“用”的方面。他说：“形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”【8】又论述《周易·系辞》的“开物成务”之说云：“子曰‘夫《易》者何为’者，言《易》之功用。其体何为，是问其功用之意。‘夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子还自释《易》之体用之状，言《易》能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。斯，此也，《易》之体用如此而已。”【10】这里追问“体”的开物成务之迹，实则是将“体”自身悬置起来了。这与王弼以本体为中心展开的形而上学建构有着基本的区别。孔颖达所关心的乃是易理的施用，而不在那个究极的形上世界。所以他从“功用”上把握“体”，所谓“体用”也即体之作用的意思。比如《周易正义》释“乾”曰：“乾者，体用之称，故《说卦》云：‘乾，健也。’言天之体，以健为用。”【10】又释《系辞》“显诸仁，藏诸用”曰：“‘显诸仁’者，言道之为体，显见仁功，衣被万物，是‘显诸仁’也。‘藏诸用’者，谓潜藏功用，不使物知，是‘藏诸用’也。”【10】这都不谈“体”的究极意味，而是从“功用”角度来把握“体”的现实存在。大概在孔颖达看来，“体”的价值就在于发动功用，所以离开了人事之迹来抽象地谈论那个高悬的本体是没有意义的。魏晋以来，玄学思潮通过合流佛、道的方式盛行于世。与此同时，儒家也通过借鉴佛、道的思维方式，逐渐确立了思想正宗的地位。在这个过程中，孔颖达等人以“体用”思维弥纶群言，以“有”的观念重建儒家经世之学，并将玄学资源融入儒家话语体系之中。《周易正义》固然如此，即便是对《尚书》这样的政治文书，孔颖达的论述也几乎涵盖了玄学的大部分命题。他为孔安国的《尚书序》作注说：“道本冲寂，非有名言。既形以道生，物由名举，则凡诸经史，因物立名。物有本形，形从事著；圣贤阐教，事显于言。言惬群心，书而示法，既书有法，因号曰‘书’。……且言者意之声，书者言之记，是故存言以声意，立书以记言。故《易》曰：‘书不尽言，言不尽意。’是言者意之筌蹄，书言相生者也。”【11】这里讲到有与无、道与形、物与名、言与意的关系，结题于“圣人阐教，书而示法”的道理，所体现的正是孔颖达援玄入儒、以玄证儒的典型话语方式。孔颖达以玄学的思维来坚固儒学的本体，也是以儒学的义理来涵摄玄学的世界，他的礼学之中也有一个类似的思想结构。《礼记正义》说：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。……所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。……《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。”【12】这里从“体”与“履”的关系来谈论礼的现实效用，前者表现为《周礼》所树立的“立治之本”，是必须坚固在“心”的治道法则；后者表现为《仪礼》所载的“所行践履之事”，是从“事”上见出的礼的真义之所在。孔颖达反对从形式上说礼，也反对仅仅从“心”上说礼。其云：“圣人之王天下，道、德、仁、义及礼并蕴于心，但量时设教，道、德、仁、义及礼，须用则行。”【12】又说：“为礼之体，不在于几筵、升降、酬酢乃谓之礼，但在乎出言履践行之谓之礼也。”【12】这里以“用”显“心”、以“履”兼“体”，反对一切形式上的虚礼以及离开人事的空礼，都是从实践角度所澄清的礼的意义。在古代思想史，儒家礼学话语建构始于孔子“克己复礼”的思想，经过汉代郑玄以《周礼》为中心的政治制度构建，发展到孔颖达所抉发的礼的实践性精神，这是一个渐进的过程。在孔子那里，“郁郁乎文哉”的礼乐生活联系着“仁”这种精神价值，“仁”既是礼的内在本质，也是促成礼的社会性认同的一种精神维系。到了汉代，郑玄礼学转到政治制度的建构上来，他将《周礼》的政治架构与《孝经》的忠孝伦理相配合，作为维持社会稳定的两级支柱。唐代孔颖达则着力发掘礼的体用之义，论“体”则心所当然之理，论“用”则事所应然之迹，都是从实践角度所澄清的礼的存在方式。这种发问方式及其彰显的礼的实践性品格，在后来宋明理学“道不离事”“理不离气”“知行合一”的话语体系中得到了充分的表述，而理学家主张的“缘人情以制礼”的思想，也可以在孔颖达这里找到思想的源头。总之，孔颖达论述“理包备有无”而致意于“有”，论述“形兼道器”而偏重在“器”，论述“体用”而偏重于“用”。《五经正义》的这种思想结构表明，孔颖达对实际事务的关心，远胜过一种纯哲学和纯知识的热情。《五经正义》与玄学思想的最大区别就在这里。大概说来，王弼哲学的精华是认识论，他擅于从“体”上来把握世界的总体关系，他的贵无哲学乃是要从“道”的究竟之处来解决世界的本源和价值问题。虽然王弼的初衷也是为世间立法，但他的话语重心却落在一种宇宙论的推演，以及有无、本末、体用之间的辩证关系上，这样在客观上也就造成了一种“不亲世务”的感觉。孔颖达经学则不然，他是在王弼易学所解决的世界本体的基础之上，重点谈论道体的发用流行问题，即将“玄而又玄”的哲学构造导向社会与政治生活的实践领域，从而恢复了儒学经世的原旨。三、重振卫道救时的士心孔颖达检点学术与世运之关系，实践性乃是他为往圣继绝学所抉发的儒学精髓，也是他统一南北经学而为天下士子所唤醒的一种主体意识的自觉。这种主体意识的自觉，表现为历代儒者心系天下、积极用世的政治担当，也表现为历代儒家因时立言、致君尧舜的学术话语建构。历史地看，儒家通过话语建构来影响君主政治，从孔孟以道自尊、以道制势的话语锋芒，到荀子缓和道势、依经立义的言说，再到汉代以后经典解释学形态的成立与发展，一部儒学史便是历代儒家面临“说难”的困境而不断地调整话语策略的历史，在很大程度上也是儒者群体不断地探索一种理想化的君臣关系以期实现共治的历史。在这个过程之中，荀子首开端倪，他将儒者纳入君臣关系的系列，从而大大收缩了孔孟的那种批判者的锋芒。到了汉代，郑玄以《周礼》的制度框架和《孝经》的忠孝伦理相配合，首次系统性地设计了君臣共治的方案。按照他的意思，君尊臣卑的政治伦理背后伴随着权力的让渡，君主享有“政令之所出”的尊贵名号，臣属则掌握着现实的权力，社会秩序之达成有赖于这一套职官制度及其程序功能的实现，而在根本上有赖于和谐的君臣关系作为保障，这又取决于君臣双方都有一种明确的职分意识与道德自律之觉悟。【13】这种基于职分意识所建构的君臣治国之道，似乎在唐代贞观年间表露出现实的可能。这是一个鼓吹“君臣共治”的时代，唐太宗曾多次宣谕“朕与公辈共理天下”，贞观群臣也常常以“鱼水”和“身体”来比喻君臣一体安危的关系。孔颖达《尚书正义·尧典》说“圣不必独理，必须贤辅”【14】，《尚书正义·召诰》说“王者不独治，必当以臣助之”【14】，《毛诗正义·公刘》也说“君虽有德，不能独治”【15】。这样的表述在《五经正义》之中极多，它们虽然也是属于百家的共识，但孔颖达在这里强调的还不是一般意义上的君臣相须而治的政理，而端在于为人臣争取更多的政治作为空间。在他看来，一个高明的君主须懂得自己的“藏身”之道。《礼记·礼运》的孔疏说：“人君身在于中，施政于外，人但见其政，不见其身。若政之美盛，则君身安静，故云‘政者，所以藏身也’。”【16】《周易正义·系辞》也说：“夫君以无为统众，无为者，为每事因循，委任臣下，不司其事。”【17】孔颖达认为君主的职分就是“兼总群吏”，无为而治的关键在于“所任得人，人皆称职”。这样就把君主施政的责任落实为人臣的担当，则君主除了“设官分职”便可以垂拱而治了。这种虚君论的思想，最早出现在孔子“无为而治者，其舜也与!夫何为哉，恭己正南面而已矣”【18】的表述中。后来经过历代学者包括郑玄以制度约束君权的建构，终于在唐代得到响应。魏徵上疏说：“选贤任能，固可以无为而治，又何必劳神苦体以代百司之任哉!”【19】马周上疏也说：“百姓所以治安，唯在刺史、县令，苟选用得人，则陛下可以端拱无为。”【19】唐太宗尝与群臣讨论隋文帝的为君之道，房玄龄和萧瑀都认为隋文帝是一个“勤劳思政”的“励精之主”，唯独唐太宗认为他“不肯信任百司，每事皆自决断，虽则劳神苦形，未能尽合于理”【19】，所依据的就是这种垂拱而治的君道思想。余英时曾指出：“同治或共治所显示的是士大夫的政治主体意识，他们虽然接受了‘权源在君’的事实，却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在这一意义上，‘同治’或‘共治’显然是‘以天下为己任’的精神在‘治道’方面的体现。”【20】孔颖达的治道思想就是在这样的背景下提出来的，他将古圣贤之道寄托在“以帝王为师”的政治图景中，实际上也是在“虚君”观念的指导下所拓展或保障的士大夫政治空间及其话语权力。孔颖达经学上承南北朝学术之弊，试图启动儒学的经世担当，贞观君臣基于“荒声误国”和“清谈误国”的历史想象而选择尧舜之道，都清晰地指向了儒家一贯的思想传统与积极进取的精神。这种思想传统表现为《五经正义》对“实有”世界的关注，也表现为孔颖达从“时用”和“时义”上来理解君子的立身之道。《周易正义·明夷卦》说：“时虽至暗，不可随世倾邪，故宜艰难坚固，守其贞正之德。故明夷之世，利在艰贞。”【21】《周易正义·困卦》说：“君子之人，守道而死，虽遭困厄之世，期于致命丧身，必当遂其高志，不屈挠而移改也，故曰‘致命遂志’也。”【21】这些都是从儒家以道自尊、以道立身的思想传统上说的。孔颖达将道义精神融入君子人格，显然更关心君子在困境之中的作为，强调的是“守道而死”“致命遂志”所关乎君子人格的自我成就与完满，从而大大稀释了《易经》中的那种君子当随变而应、明哲保身的意味。在《周易正义·大过卦》中，孔颖达也承认“于无道之时，刚亢激拂，触忤以陨身”并非明智的行为，但他显然更同情君子济时救难、守死善道的大无畏气概。他认为比干“意善功恶，无可咎责”，就是说比干“身既倾陨，功又不就”【21】固然可惜，但他的这种生命担当却是弥足珍贵的。这里不以事功论君子，而是从“心”上来把握君子的道义精神。初唐君臣总结隋亡的教训，最担心出现一个像隋炀帝那样“饰非拒谏”的君主，以及像隋臣虞世基那样的“惧祸及己”“唯谄取容”的臣子。《尚书正义·洪范》也说：“臣道虽柔，当执刚以正君；君道虽刚，当执柔以纳臣也。”【22】儒家用道义精神来维系君、臣之间的关系，孔颖达也认为君子出仕不是为了个人的利益，更不能充当纯粹的侍君工具。所以站在“行道”的立场上，孔颖达更加看重的是“臣道虽柔，当执刚以正君”的责任担当。《毛诗正义·节南山》论“直谏”与“谲谏”说：“谏犹不显，况欲使天更授命？诗皆献之于君，以为箴规。包藏祸心，臣子大罪，况公言之乎？”【23】《毛诗正义》本于郑玄《毛诗笺》的底本，但郑主“谲谏”之说，孔颖达则标举“直谏”，这是孔颖达经学突破汉注的一个鲜明标志。汉儒的“谲谏”之说联系着“君道刚严，臣道柔顺”的现实处境，而孔颖达的“直谏”之说所申张的乃是“以柔克刚”的士人道义。爰自有唐，历史的切肤之痛与彼时的“君臣一体”都极大地调动了儒家以道自任的传统，并且带动士大夫心灵世界的开拓，由狭隘的君臣伦理指向了放眼天下的胸怀。孔颖达称道“伏死而谏”的风骨，指斥“谲谏”为包藏祸心之举。他也以一颗医者之心来比喻诗人救世的道理，认为越是处在时政危乱之际，越是应当具有敢于“披露下情，伏死而谏”的气魄。这都是从捍卫士人话语权力的角度上立意的。在古代诗学思想史上，由毛诗学拭明的这颗诗心，深刻地体现了儒者卫道救时的使命、代言天下的话语立场以及切关时政之需的实践精神。应当说，在最大程度上乃是出于孔颖达对汉代毛诗学的论赞之功。四、民本思想的新变化众所周知，民本关切是唐代政治的一个突出特征。一般来说，古代实行仁政爱民的政策，更多的是把民众当作财源、兵源与役力来看待的，而且常常联系着一种基于民生艰难、民智蒙昧而来的同情心理。但我们看《贞观政要》里面的君臣问答，他们常常用“身体”“根叶”来比喻君与民之间相互依存的关系，都认为隋炀帝的残民以逞乃自毁根基的愚蠢之举；也常常用“舟水”之喻和“奔车朽索”的典故来说明民心向背对维持统治所具有的决定性意义，大凡谈起历代亡国的教训都要把“民可畏”【24】的思想重弹一遍。“民可畏”乃贞观君臣感于历史的切肤之痛而来的最真实的体验，实际上构成了唐代实行仁政的最现实的出发点。面对古代丰富的民本资源，贞观群臣摄取了《尚书》的“民可畏”之论和《论语》的“舟水之喻”，这表明唐代民本思想的新变化，最主要的就是民众作为社会基础所蕴含的一种颠覆性动量，已然上升到统治者的自觉意识层面而被予以重点省察。在这之前，“民”的概念大抵停留在“田民也”“众萌也”“懵懵无知貌也”的阶段，常常联系着诸如“小人”“庶民”“匹夫”“百姓”等称谓，总之是一个需要被教化、被拯救的阶层。古代仁政思想主要就是基于这种民众观念而确立起来的，比如先秦的法家和管子论君道，以及儒家论师道，都是把民众置于冥顽不化、缺乏自治能力的地位，从而申张先王化民成俗、达成社会秩序的功绩。只有到了历史转换的关头，统治者才能够最真切地感受到民众阶层所蕴含的足以颠覆统治的危险动量。历史上包括隋亡在内的几次著名的兴亡成败都极大地释放了“民可畏”的力量，并促使唐人去重新思考“民惟邦本”的道理。孔颖达尝为太宗陈告“下情不通，取亡之道也”【25】的政理，《五经正义》也十分自觉地融入了“重民”和“民可畏”的思想。比如《周易正义·革卦》解释汤武革命说：“殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野。”【26】《尚书正义·皋陶谟》解释“天聪明，自我民聪明”说：“皇天无心，以百姓之心为心。……大而言之，民所归就，天命之为天子也。小而言之，虽公卿大夫之任，亦为民所归向，乃得居之。”【27】用“民命”解释“天命”，认为民心向背决定了统治者的命运，这是《尚书》民本思想的一个基本特征，而孔颖达提出的“皇天无心，以百姓之心为心”正是其实质所在。唐代民本思想鲜明地体现在《毛诗正义》之中，孔颖达普遍地使用了“天下”来组词，并提出了“诗述民志，乐歌民诗”的观点。《毛诗序》的孔疏说：乱世之政教与民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故乱世之音亦怨以怒也。《蓼莪》云：“民莫不谷，我独何害!”怨之至也。《巷伯》云：“取彼谮人，投畀豺虎。”怒之甚也。《十月》云：“彻我墙屋，田卒污莱。”是其政乖也。国将灭亡，民遭困厄，哀伤己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌，故亡国之音亦哀以思也。《苕之华》云：“知我如此，不如无生。”哀之甚也。《大东》云：“眷言顾之，潸焉出涕。”思之笃也。《正月》云：“民今之无禄，天夭是椓。”是其民困也。诗述民志，乐歌民诗，故时政善恶见于音也。【28】孔颖达解释先秦汉代的“诗乐通政”之说，在诗乐风格与政教状态之间楔入了一个“民心”的因素，而且密集地阐释了“作诗皆在民意”的社会内涵。所以这里谈论“音随世变”的道理，还不只是一般性地讨论文艺风格的社会学问题，更暗示了“民心”“民意”所关乎政治成败的决定性意义。霍松林先生早就看出了其中端倪，他说：“这些解释、这些议论，贯串着这样一些论点：世之治乱、国之兴亡，取决于政教如何；政教的和睦、乖戾或暴虐，视其得民心、失民心的程度如何。”【29】总之，在孔颖达这里，“民意”“民心”或“民志”作为一种普遍的社会情绪，既是反映政教善恶的一面镜子，又是决定政治成败的根本因素。孔颖达也从“民”的角度来解释周代政治成功的原因。他说：“‘成功’者，营造之功毕也。……民安而财丰，众和而事节，如是则司牧之功毕矣。干戈既戢，夷狄来宾，嘉瑞悉臻，远迩咸服，群生尽遂其性，万物各得其所，即是成功之验也。万物本于天，人本于祖，天之所命者牧民也，祖之所命者成业也。民安业就，须告神使知，虽社稷山川四岳河海皆以民为主，欲民安乐，故作诗歌其功，遍告神明，所以报恩也。”【28】比较汉代经学和孔颖达经学，可以见出汉、唐时人对周公政治的理解是很不一样的。汉儒郑玄认为周室成功的关键在于有一套完备的郊社、祖庙、山川、五祀等国家政治制度，而把周公当成一个依天作则、垂拱而治的高明政治家。【30】但在孔颖达这里，他处处围绕“民”来解释周室成功的原因，所以周公乃是一个“忧民忧国”的形象。《毛诗正义·七月》说：“皆是先公忧民之风教。周公陈之，以比序己志，言己之忧民忧国，心亦然也。”【28】从汉到唐，当儒者的视野越过了狭隘的君臣关系维度，一种以天下生民为念的诗旨才得以确立下来，成为绾合诗歌与政治的意义纽带。观《毛诗序》的孔疏，“天下”是一个高频词，诸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”“风化天下”“齐正天下”等反复出现，它还提出了“诗述民志，乐歌民诗”“言当举世之心，动合一国之意”的诗学观点。这些都说明孔颖达体认诗人之心，不是汉儒的那个“有所嫌惧”的作诗者，而是一个为王者立法、为天下生民代言的光辉人格。这也正是孔颖达超越汉儒而直承先秦儒家的一颗纯粹的士人之心。在先秦时期，一批贵族失国下降为士，一批平民通过私学上升为士，最终汇聚到社会结构的中间地带，便形成了一个以学干世的士人阶层。特别是先秦儒家，他们以致君尧舜、化民成俗为己任，最能够体现士人的这种因处在社会之“中”的便利所具有的“欲平治天下，舍我其谁”的宽广视野与恢宏气概。孔颖达继承先秦儒家精神，一个最重要的方面就是他将“民”纳入诗人救世的视野，从而恢复了先秦儒家的那种通观天下的眼界与话语立场。五、一种初步的阐释意识余敦康先生曾指出：“一般来说，领导着一场解释学的革新运动的，往往是那些划时代的哲学大师。因为他们面临着大破大立的双重任务，既要推翻前人的旧说，又要确立自己的新见。如果不在解释学上作一番革新，这种双重任务是难以完成的。”【31】诚如所言，哲学的突破常常伴随着解释学的革新，而卓越的思想构造总是表现出一种解释学上的优长。孔颖达主持编撰《五经正义》同样离不开一种解释学意识的支撑。否则，他面对积如丘山、凌乱不堪的经学遗产，想要融合官方意识和士人传统并完成统一经学的使命，无论如何都是不可能实现的。孔颖达继承了儒家“述而不作”的阐释态度，进而确立了“疏不破注”的解经原则。在儒家“述作”思想的指导下，如果说汉儒重在整理和解释经文，则孔颖达重在疏通旧注，也即是南北朝兴盛起来的义疏体例。孔颖达精心选择魏王弼和晋韩康伯注本《周易》、晋杜预注本《春秋左传》、汉孔安国注本《尚书》、汉郑玄注本《毛诗》和《礼记》等五部典籍作为依据，并参照梁皇侃、北周熊安生、隋刘炫和刘焯等人的义疏底本。孔颖达对这些底本的选择流露出一种“姑且为之”的态度：一则这些本子都是时下最为流行的，它们构成了唐人经学接受的基础；二则从知识的角度看，虽然这些底本还存在着不少的弊病，但也实在找不出一个更好的本子来。我们看孔颖达对南北朝经学“玄虚”“浮诞”“过华”等弊病的批判，联系着注疏家“诡其新见”“负恃才气”“性好非毁”的个人意气，因而诚如葛兆光所指出的，《五经正义》“除了表达消解今文与古文、泯灭南方与北方的综合趋向以外，更重要的是还传达了官方的一个消息，这就是官方对六朝时期经典解释中出现的个人性的，力图超越历史文本和传统解释的取向的批评”【32】。其所以然之故，在汉学传承及其影响的世界观念中，“述而不作”仍然占据着解释学的中心地位，也规定了“疏不破注”乃是通过整理旧注的方式向着经典的本义回返的过程。在这个过程中，孔颖达认为汉魏晋南北朝的几种主流注疏其实是有得于经典之“机要”的，只是掩盖在玄虚浮华的文辞之下，因而《五经正义》的编撰旨趣就是 “翦其繁芜，撮其机要”，使之更加清晰地显示出来。正如刘勰在《文心雕龙》中通过“辨骚”的方式将《离骚》接续《诗经》一样，孔颖达对南北朝义疏的批判性整理也是为了重建旧注与经文之间的连续性，披沙拣金地呈现圣贤立言的本意。所以在孔颖达那里，“疏不破注”和“疏而破注”并不是矛盾的，或者说“破注”也是为了更好地坚持旧注的精髓。实际上，“疏不破注”乃后世学术转型所加于孔颖达经学的一种极端的说法，宋学和清学都通过将“疏不破注”绝对化从而确立新的学术范式，今天的学者则如获至宝地发现了“破注”的例子，便以为足破千古之成见。这是一个很有意思的现象，其实在孔颖达那里都不是问题。因为孔颖达关心的并不是创建新的知识系统，而在于传述经典所固有的道理。典型的汉唐经学阐释意识就是如此，它们相信经典有着客观自具的原意，这个原意就保存在历代经注之中，而阐释者无论是面对经文还是旧注都充当了翻译者的角色。无论是汉代经学不越雷池的师法传承，还是南北朝“疏不破注”的义疏体例，它们作为通行的知识行为，实则也构成了一种世界观的基本内容，也即通过“述”的方式来接续经学传统并重建人与历史的关联。对孔颖达来说，真正的问题是如何在“述而不作”的过程中实现对传统的创造性转化，从而将经典的“机要”带入当下。在这个问题上，孔颖达对经典“时用”之义的关注，表明了他对传统的态度。邓国光先生指出，孔颖达的体用论落脚在以用见体、以迹显理的思想，表现为“适时顺用”的《易》理、“救世直谏”的《诗》理，以及“量时设教，须用而行”的《礼》理。【33】这是符合孔颖达的思想实际的。就是说，在他那里，传统不是表现为关于过去的正确知识，而是表现为一种当下性的意义关联。孔颖达反复强调的“垂示将来”的经典观念及其顺时适用的主张都暗示了这种意见，事实上它也构成了《五经正义》的一条潜藏的阐释主线。孔颖达是带着问题意识来整理经学遗产的，其所表达的民本关怀与士人主体意识自觉构成了《五经正义》最为鲜明的时代内容，其所澄清的儒学实践性品格也是汉唐经学区别于宋明理学的一个显著特征。盖理学家以“四书”读“五经”，将经学由治道之渊薮转换成一种关乎生命的学问，也是将读书求学导向了一种旨在探寻内在生命之可能性的过程。连同经典解释学的意义也发生了变化，如果说汉唐经学是以客观认知的方式来解读经典所固有的治道历史讯息，则宋明理学更倾向于一种“体验”“体认”“推究”和“理会”的态度，着力抉发经典所可能的人生意义。总体上讲，理学阐释是一种体验认知，满足的是一种此在生命意义上的自我建构；而经学阐释是一种还原性认知，乃是以“述”的方式来达成介入社会政治的目的。也就是说，在汉唐经学范式之下，《五经正义》的旨趣并不是要创立一种新的学问或世界观，而是结合时代问题对经学遗产做出批判性的整理，将经学之道予以语境化并导向社会与政治生活的实践领域。在这个过程中，实践性不仅是孔颖达所抉发的经学本质，更是孔颖达的经学阐释与当下生活发生关联的一个重要媒介。面对经学混乱零碎、学者莫可适从的局面，又该如何弥纶群言、融洽诸说，从而保证《五经正义》的知识正确呢？文献学和训诂学的研究表明，《五经正义》有一套较为成熟的经典阐释方法：它既解经文，又释传注，采取“诠解”“串讲”“论难”“案断”相结合的解经体例，旁引道家和玄学知识“融汇参证”，完善和发展了训诂学的“声训”理论，形成了一套系统完整、层次分明的解经体系。【34】值得注意的是，孔颖达擅于辩证地处理前代诸种学说或命题之间的关系问题。比如面对“易之十义”和“诗之三义”，就采取了一种“并训同时分训”的解说方式，也即是通过“以××言之，则存乎××”的多角度解说来澄清前代诸说之间的联系。推而广之，在孔颖达的体用、道体和有无论的世界观念之中，前代诸说构成了一个逻辑自洽的整体。孔颖达也擅于联系文本语境来解读经典，注重提炼经典的篇章结构、句法、声韵、文势、修辞等特点，表现出一种初步的文本理解意识。这种意识正是汉儒的“破碎章句”所缺乏的。盖汉儒解经常常采取一种苏辙所谓的“言解”的办法，即将字词从文本意脉中孤立出来强制解读。孔颖达则不然。《五经正义》对经典的修辞和文术的重视，虽然还达不到后来宋儒的高度，但在经学史由断章比附、析字求义的解读转向“据文求义”的过程中，却是非常关键的一环。综上所述，孔颖达实际上是从知识与价值两个层次来整理经学遗产的。在前者，《五经正义》形成了一套严整的经典解释体系，并且融汇诸说构成了逻辑自洽的整体；在后者，《五经正义》着力澄清经学的实践性品格，融入时代精神并激活了经典的当下价值。这都统一在“述而不作”的视野下，很难说孔颖达经学酝酿了一种新的世界观，毋宁说是通过整理旧学的方式来澄清儒学经世的原旨，从而恢复慷慨自任、积极进取的士人政治文化传统。总之，孔颖达领衔编撰《五经正义》，融合了知识与价值、传统与时代、官方意识与士人道义等多重文化诉求，这才是他之所以能够统一经学的一个根本原因。注释1孙奇逢：《北学编序》，张林川等编：《中国学术史著作序跋辑录》，崇文书局，2005年，第143页。2陈善：《扪虱新话》引张方平语，《续修四库全书》第1122 册，上海古籍出版社，2002 年，第 138-139 页。3房玄龄等：《晋书》卷49，中华书局，1974 年，第1374页。4吴兢：《贞观政要》卷6，上海古籍出版社，1978 年，第195页。5刘昫等：《旧唐书》卷189，中华书局，1975 年，第4941页。6 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第3页，第3页。7 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第 283 页，第293页，第 3页，第5-6页，第292页。8 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第1页，第3-4页。9 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第286页，第1页，第270页。10李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第1页。11 李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第6-7页，第7页，第1391页。12郑伟：《郑玄经学的问题意识与思想宗旨》，《晋阳学刊》2019年第5期。13 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第31页，第402页。14李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第1109页。15李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第683页。16李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第303页。17李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第208页。18 司马光编著、胡三省音注：《资治通鉴》卷194，中华书局，1956年，第6128页，第6133页，第6133页。19余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第229页。20 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第155页，第195页，第128-129页。21李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第313页。22李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第705页。23唐太宗撰《民可畏论》说：“古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆为蔽其耳目，至于灭亡。《书》云：‘可爱非君，可畏非民？’天子有道则人推而为主，无道，则人弃而不用，诚可畏也。”24司马光编著、胡三省音注：《资治通鉴》卷194，中华书局，1956年，第6067页。25李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999 年，第203页。26李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999 年，第110页。27 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999 年，第9页，第18-19页，第490页。28霍松林：《“诗述民志”——孔颖达诗歌理论初探》，《文艺理论研究》1981年第1期。29郑伟：《郑玄经学的问题意识与思想宗旨》，《晋阳学刊》2019年第5期。30余敦康：《中国哲学对理解的探索与王弼的解释学》，载洪汉鼎主编：《中国诠释学》第一辑，山东人民出版社，2003年，第57页。31葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第605页。32邓国光：《经学义理》，上海古籍出版社，2011年，第339-356页。33康宇：《论〈五经正义〉的经典诠释方法与原则》，《黑龙江社会科学》2018年第6期。34 钱穆：《道统与治统》，《钱宾四先生全集》第40册，台北：联经出版事业公司，1998年，第88-89页。来源：《天府新论》2022年第5期。原题：《五经正义》的问题意识与思想宗旨——再论孔颖达统一经学的思想史意义欢迎关注@文以传道

摘要《毛诗正义》系以刘焯《毛诗义疏》和刘炫《毛诗述议》为基础删定而成，但由于二刘旧疏早佚，学者无法认识唐人究竟是在哪些方面、何种程度上对旧疏进行“删定”，因此，《毛诗正义》常常被简单视作唐人的经学与诗学著作。这不仅对中古经学史的精细化研究造成较大阻碍，也影响了学界对于唐代诗学理论的认识。《毛诗正义》中存在一系列文本失序现象，证明《毛诗正义》内部存在两种版本形态和各类前后矛盾、重复的文本现象。参照刘炫《孝经述议》体例，可以看出《毛诗正义》中出现的文本失序现象正是唐人在二刘旧疏的基础上进行“删定”时裁汰未尽所致，部分《正义》可据此辨识出二刘旧疏与唐人正义两个文本层次。作为中古义疏学的集大成之作，《五经正义》在中国经学史上具有无可置疑的经典地位。据孔颖达在各经正义序中所言，除《周易正义》以外，其余四经正义皆有所本：《毛诗正义》《尚书正义》本于刘焯《义疏》与刘炫《述议》；《春秋左传正义》本于刘炫《述议》，以沈文阿《义疏》参补；《礼记正义》则本于皇甫侃《义疏》、以熊安生《义疏》补其不备。然而，由于六朝义疏至晚唐以后大量亡佚，此四经正义究竟如何在六朝旧疏的基础上增删改笔，今日已难以确知，这对于我们客观认识六朝义疏学的真实水平，以及唐人的学术追求与经学成就，都带来较大的影响。在一些唐代经学或文学的研究著作中，《毛诗正义》被当然视为唐人著作进行研究，这种过于粗放的研究显然是存在较大风险的。就《毛诗正义》而言，此书以刘炫《毛诗述议》与刘焯《毛诗义疏》为底本，但孔颖达对此二疏均有批评，显然是立意要有所革新。那么，在《毛诗正义》内部，至少也就应当存在两个文本层次，一个是二刘旧疏，一个是唐人正义。从理论上说，如果我们可以对这两个层面稍加区分，则一方面可以了解二刘《诗经》学的基本面貌，另一方面又可以知道唐人是如何在其基础之上进行修订，这种修订体现出唐人怎样新的经学风尚与诗学旨趣。然而，在二刘旧疏已经亡佚的现实条件下，要想完全厘清这两个层次，已经成为不可能完成的任务。但是，笔者在研读《毛诗正义》的过程中，逐渐积累了不少《正义》文本内部前后矛盾、割裂、重复的个案，甚至发现《正义》中的部分用词与其文本形态之间无法对应。基于我们对于异质性文本复杂形成过程的基本看法，我们对于《毛诗正义》作为“异质性”文本的属性有越来越深刻的认识。再结合近年来笔者对京都大学所藏刘炫《孝经述议》残卷的研究，我们认为，已经可以对《毛诗正义》的文本层次，以及唐人的具体“删定”过程等问题进行初步的讨论。此前，笔者先后撰有《<毛诗正义>所引“定本”考索》《阮元<毛诗正义·校勘记>所称“正义本”考》两文，对这一问题均有所涉及，本文将在此基础上，更大范围地勾稽《毛诗正义》中的文本失序现象，从而对唐人正义与二刘旧疏之关系进行系统考察。一从《诗大序》分节的歧异说起在六朝义疏学中，科判是一种常用的解经体例。不过，我们注意到，在《毛诗正义》中，科判的使用似乎比较罕见，这大概是因为《诗经》中的作品大多已经分章，所以《正义》在解释经文、传笺时亦不必再行切割，以免过于细碎。而就笔者所见，唯一的科判用例见于《诗大序》。此序篇幅较长，且涉及的内容丰富，层次复杂，故成为科判之擅场。在首句“《关雎》后妃之德也”下，《正义》云：诸序皆一篇之义，但诗理深广，此为篇端，故以诗之大纲并举于此。今分为十五节，当节自解次第，于此不复烦文。这句话在上海古籍出版社2013年出版的《毛诗注疏》整理本中被点破，可见由于六朝义疏学文献大量亡佚，即便是专治经学者，亦颇难明科判之体例。不过，对于熟悉义疏学的学者来说，这段话的意思是非常明确的：盖若循六朝义疏科判之惯例，当于篇首先述各节之起止及其次第之由，再分节进行说解，典型的例子可见刘炫《孝经述议》卷一：孔氏既为作传，故序其作意，此序之文凡有十段明义：自“《孝经》者”尽“经常也”，解《孝经》之名也。自“有天地”尽“斯道灭息”，言孝之兴赞，在君之善恶也。自“当吾先君”尽“并行于世”，言孔子作《孝经》之由也。自“逮乎六国”尽“绝而不传”，言废之所由也。自“至汉兴”尽“颇以教授”，言河间所得犹非正真也。自“后鲁恭王”尽“出于孔氏”，言其得古文之由也。自“而今文”尽“诬亦甚矣”，言习非已久，远悯正经也。自“吾愍其如此”尽“正义之有在也”，言己为传之意。自“今中秘书”尽“今文《孝经》”，言在朝真虽见重，民间为犹未息也。自“昔吾逮从伏生”以下，言俗有谬说，己须改张之意也。而《毛诗正义》为省却烦文，不预先交待科判，只于各节明其次第，并加以说解，故有“于此不复烦文”之说。那么，《正义》究竟是如何对《诗大序》进行分节的呢?根据《正义》的“标起止”，我们可将其表列如下(《十三经注疏》，第261页)：需要说明的是，《诗大序》自“然则《关雎》《麟趾》”而下，专论二《南》之旨，似不属前引《正义》所谓“诗之大纲”，然从表中第19节“遂因而申之”、第20节“既言”、第21节“上既总言”等直承前文的说解来看，显系为“解次第”而作的科判说解，可知《正义》“分为十五节”的范围当就“此为篇端”句而言，从“《关雎》，后妃之德也”至“是《关雎》之义也”为止，涵括《诗大序》全文。那么，为何《正义》明称其分节之数为“十五”，但根据标起止所得的实际分节数却达到二十一呢?“十五”与“二十一”字形相差甚远，这恐怕很难用讹误来解释，而如果进一步细读各节疏文，我们会发现部分疏文存在令人困惑的疑点。首先，除首节外，各节疏文的起首部分多先述上节意旨，再引出本节之大义，所谓“当节自解次第”，所指正是此例。上表中第2、3、4、5、6、7、8、9、10、13、16、17、20、21各节之起首皆有此类承上启下之语。然而，我们也注意到，第6节与第18节劈头即疏解序文，完全没有总论节旨之文，而第14节等虽然有总论之文，但缺少对上文的总结，故语气略显唐突。其次，今本《正义》以“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”为第13节，以“达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”为第14节，然13节之《正义》起首云：“上既言变诗之作，此又说作变之由。”已经指出此节序文的主题是“说作变之由”，而第14节之《正义》起首又云：“此又言王道既衰，所以能作变诗之意。”“作变之由”与“所以能作变诗之意”意思完全重合，而细绎两节序文，“达于事变而怀其旧俗者”，显然是承上节而言“国史”，从文气上看“达于事变”句实与上文同属一句，如今割为两节，而疏文之总论亦复重合，这不能不说是分节上的不伦。最后，细绎各节总论之文，大多仅就本节意旨而言，除对前文略作总结外，不预叙下文。这也是科判说解的常见体例，但第15节的总论云：“序说正、变之道，以风、雅与颂区域不同，故又辨三者体异之意。”似以“辨三者体异”概括本节，然而此节内容为“是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅”，与“颂”毫无关联，“三者体异”之说无法落实，这在科判说解中不能不说是一个疏漏。此外，我们知道，《正义》出文除《诗谱》部分以外，一般以“××”至“××”为辞，且“××”仅取一至三字用为标识而已，不以句读为限。然而今《正义》第18节出文作“是谓四始《诗》之至也”；第19节出文作“然则《关雎》《麟趾》之化王者之风故系之周公”至“系之召公”，皆与全书体例不合，后者引文之长，《五经正义》中盖无出其右者，颇令人感到怪异。上述几点疑问若各自就其自身而言，都可以用《正义》疏文的偶然失误、或其书出众手、容有互异进行解释，但多个疑点同时出现在一段文本之中，这就不能不让我们怀疑，《正义》疏文中自称的“十五节”与其疏文实际被分割为的“二十一节”，反映出二刘旧疏与唐人“删定”本之间的文本断层。如果“十五节”为旧疏之分节，而“二十一节”为唐人之新定，则唐人在删定的过程中的确可能会出现新增各节之疏文与原有各节体例不一致、原有各节之“次第”说解与新定分节之范围不合等各种文本失序现象。“十五节”与“二十一节”的明确歧异，反应出二刘旧疏虽经唐人“删定”，但其固有的文本形态仍深刻地存在于今本《正义》中，如果能对《正义》中文本失序现象进行系统整理，当然可以帮助我们进一步认识两个文本层次之间的差异与关联。《毛诗正义》中的文本失序现象关于《毛诗正义》的成书过程，孔颖达《毛诗正义序》言：其近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里。固诸儒之所揖让，日下之无双。于其所作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。……今则削其所烦，增其所简，唯意存于曲直，非有心于爱憎。(《十三经注疏》，第261页)与我们通常以“编撰”“编定”泛称《毛诗正义》的成书过程不同，孔颖达自称其成书过程为“删定”，笔者认为，这实非孔氏自谦之辞，而是对《正义》与其所据二刘旧疏之关系最为贴切、平实的表述。那么，孔氏所谓“删定”具体包括哪些工作呢?对此，《正义序》交待过于简略，而通过对《正义》文本的细读，我们可以发现，其内部存在较为明显的文本失序现象，通过对这些失序个案的统筹分析，我们大抵可以推知孔氏“删定”的具体所指。这些失序的个案大概可归为以下四类：第一，标起止与疏文所据版本不同。由于《正义》原本与经传别行，因此，为了说明疏解与经传的对应关系，一般以“某某至某某”的形式标注出文，此谓之“标起止”。从疏文的一般体例可知，标起止既为作疏者所录，则自应与疏文在所据版本上保持一致，两者共同构成“疏文所据本”的版本形态，阮元《校勘记》称之为“《正义》本”。但从今本《正义》看来，标起止与疏文之间却存在所据版本违戾的情况。如《小雅·伐木》篇首：《伐木》六章章六句至厚矣○正义曰：……燕故旧，即二章、卒章上二句是也。燕朋友，即二章诸父、诸舅、卒章“兄弟无远”是也。(《十三经注疏》，第410页)查今传诸本《毛诗》，《伐木》实如标起止所言，六章、章六句，然而《正义》疏文中所言“以速诸父”“以速诸舅”两句实在三、四章，“兄弟无远”句在第五章，并非疏文所言二章与卒章。对此，阮校于“《伐木》六章章六句”句校记认为：当是《正义》本自作“三章章十二句”，经注本作“六章章六句”者，其误始于唐石经也。合并经注、正义时，又误改标起止耳。阮氏认为《正义》标起止原作“三章章十二句”，自唐石经而下乃有误作“六章章六句”的经注本问世，《正义》原为单疏本，故其标起止自可异于经注本，然南宋以来注疏合刻，刻书者欲使标起止牵合经注本，遂将标起止改为“六章章六句”。这一说法虽无版本依据，但亦可自圆其说，然而随着日藏南宋刻单疏本《毛诗正义》的公布，我们发现，其标起止亦作“《伐木》六章章六句”，足证此实为《正义》原貌，阮校合刻误改之说不能成立。事实上，《伐木》自唐石经以下诸本皆分为六章，则分六章者，恐为唐人习见之本，唐人删定《正义》所据之工作本《毛诗诂训传》亦莫能外，故其标起止作“《伐木》六章章六句”，当为唐人手笔；至于疏文所言“二章”“卒章”之分章法，实分《伐木》为三章，章十二句，这种分章法自应有其版本依据，惜其早已湮没，故文献不足征了。《正义》标起止分章据唐人工作本而疏文反据别本，这体现出标起止与疏文并非出于一手。结合前引孔颖达序文，我们可以推知，《正义》疏文宜出于二刘旧疏，其所言分章反映的是二刘所据古本的形态，唐人删定《正义》时依其所据本改易标起止，对疏文则一仍其旧，故致两者扞格。又如《小雅·四牡》“岂不怀归?王事靡盬，我心伤悲”下毛传“盬，不坚固也。思归者，私恩也。靡盬者，公义也。伤悲者，情思也。笺云：无私恩，非孝子也。无公义，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辞王事”，其下正义：传思归至王事○正义曰：传以靡盬为公义，故以思归为私恩。以“我心伤悲”出自其情，故曰情思。情思即私恩，主谓念忆父母。下章云“不遑启处”，将父母是也。笺以传言未备，故赞之云：“无私恩，非孝子。无公义，非忠臣。”故郑《乡饮酒》《燕礼》注皆云：“采其勤苦王事，念将父母怀归、伤悲，忠孝之至是也。”思归而不归者，以君子不以私害公，故又引《公羊传》“不以家事辞王事”以证之焉。《集注》及定本皆无“笺云”两字。(《十三经注疏》，第406页)据《正义》校勘记可知，此句经文下“笺云”二字存在异文，根据《正义》标起止的体例，其以“思归”至“王事”皆归于“传”下，是其所据本必无“笺云”二字者，与《集注》本、定本同。然而就其《正义》的疏文看来，所谓“笺以传言未备，故赞之云：无私恩，非孝子。无公义，非忠臣”等，明是其所据本实有“笺云”二字。标起止与疏文再次呈现出不同的版本形态。第二，标起止与疏文所涉经传范围不合。如《邶风·燕燕》“仲氏任只，其心塞渊”下毛传“仲，戴妫字也。任，大。塞，瘗。渊，深也”，其下正义：传仲戴至任大正义曰：妇人不以名行，今称仲氏，明是其字。《礼记》“男女异长”注云：“各自为伯季。”故妇人称仲氏也。任，大，《释诂》文也。定本“任，大”之下云“塞，瘗也”，俗本“塞，实也”。(《十三经注疏》，第298页)关于《正义》校勘记中提及的毛传异文，从“其心塞渊”句《正义》解为“其心诚实而深远也”看来，以“诚实”释“塞”，可知疏文所据本毛传当作“塞，实”，与崔灵恩《集注》本、俗本同。而根据《正义》标起止的一般体例，既然其校勘已经涉及到“塞”字的解释部分，则标起止应作“传仲戴至塞实”。如今标起止仅截至“任大”，疏文却延及“塞实”，标起止与疏文显然无法对应。由于涉及“定本”的校勘可以确定出于唐人手笔，因此，我们不得不考虑与其不合的标起止出自二刘旧疏的可能性了。我们知道，《毛诗正义》的出文实际上存在两种处理方式，一种是“标起止”，另一种则是径录全文，后者仅见于《诗谱》部分，而这种二分式的处理方法同样见于刘炫《孝经述议》。今存《孝经述议》卷一为《孔安国序》述议，出文方式即为径录序文，分节作疏，而卷四的出文形式则为标起止。据笔者所知，六朝义疏见存于世者凡六种，就出文体例而言，唯刘炫《孝经述议》卷四为标起止，不仅体例严整，且注意区分经传，经文标作“某某至某某”，孔传则标作“传某某至某某”，而《毛诗正义》诗序、经文、传笺部分的出文体例恰与《孝经述议》卷四完全相同，其经文作“某某至某某”，毛传作“传某某至某某”，郑笺作“笺某某至某某”，考虑到孔颖达删定《正义》正是以二刘旧疏为基础的事实，我们有理由相信，《毛诗正义》中的标起止，至少有相当部分正是录自刘炫《毛诗述议》，而《燕燕》篇中出现标起止与疏文所涉范围不对的成因，大概正是唐人扩充了疏文的涉及范围，而未能回改标起止所致。第三，《毛诗正义》中的文本失序现象更多地表现为疏文内部的矛盾。具体表现为三类：首先是疏文校记与疏解自相矛盾，这在《正义》涉及“定本”校勘的疏文中经常出现。如《大雅·板》“民之方殿屎，则莫我敢葵。丧乱蔑资，曾莫惠我师”句下郑笺“葵，揆也。民方愁苦而呻吟，则忽然有揆度知其然者，其遭丧祸，又素以赋敛，空虚无财货以共其事。穷困如此，又曾不肯惠施以赒赡众民，言无恩也”，《正义》云：笺葵揆至无恩，正义曰：“葵，揆。”《释言》文。民愁苦而呻吟，是无所告诉也。无有揆度知其然，谓君臣并不察民也。君行既恶，则致天灾，故民有遭丧祸者。政乱则税民无艺，故又责以赋敛也。内供丧费，外充税敛，故空虚无资财以供其事用也。定本、《集注》“责以赋敛”，“责”字皆作“素”。俗本为“责”，误矣。素者，先也，谓先重赋敛，故困穷也。(《十三经注疏》，第549页)这里郑笺“又素以赋敛”句出现了异文。根据《正义》校文可知，《正义》所据本作“责以敷敛”，定本、《集注》本作“素以敷敛”，《正义》在校记中明确表明其立场，认为当从定本作“素”，并进行了解释，然而其前文疏义中却仍从俗本作“责”解。又如《大雅·抑》中“莫扪朕舌，言不可逝矣”句下郑笺“教令一往行于下，其过误可得而已之乎”的疏文：宣十二年《公羊传》何休注云：“天子自称曰朕，以汉法言之也。”言不可往，明为往不可，故云教令一往行于天下，其过误不可得而改也。定本无“天”字，又言“过误可得而已之乎”，定本是也。(《十三经注疏》，第555页)疏文明作“教令一往行于天下，其过误不可得而改”，但校记却认为当从定本无“天”字与“不”字。这样的例子在《正义》中还有不少，这里不再枚举。其次，是经疏与传疏前后矛盾。如《旄丘》“琐兮尾兮，流离之子”句下毛传：琐、尾，少好之貌。流离，鸟也，少好长丑，始而愉乐，终以微弱。(《十三经注疏》，第306页)据其后疏文校记，“定本‘偷乐’作‘愉乐’”，知此传文有异文，而据《正义》校记的体例，其前引之“偷乐”二字，当反映唐人《正义》所据本之版本形态。为便于论述，下文先以“□乐”代之。疏文前后有两处提及对“□乐”的解释，一处是对于经文的疏解：琐兮至充耳，毛以为，黎之臣子责卫诸臣，言琐兮而少，尾兮而好者，乃流离之子也。此流离之子少而美好，长即丑恶，以兴卫之诸臣始而愉乐，终以微弱，言无德自将，不能常为乐也。(《十三经注疏》，第306页)这里以“无德自将，不能常为乐也”释毛传之“始而□乐，终以微弱”，是强调卫诸臣德行不足，故快乐难以持久，与流离少美好而长丑恶之性相类，故此段疏文所据本之传文当作“愉乐”无疑。另一处则是对传文的疏解：传琐尾至微弱，正义曰：……传以上三章皆责卫不纳己之辞，故以此章为黎之臣恶卫之诸臣，言汝等今好而苟且为乐，不图纳我，尔无德以治国家，终必微弱也。定本“偷乐”作“愉乐”。(《十三经注疏》，第306页)这里以“今好而苟且为乐”释毛传“始而□乐”，其“苟且”二字显然不是就“愉乐”而言，再参考其最后校记之语，足证这段疏文所据本之传文当作“偷乐”，故以校记明定本之异文。这两段疏文前后相接，但其所据之传文则一作“愉乐”，一作“偷乐”，后者与校记所反映出的唐人《正义》所据本相合，而前者则显然另有所据。校记部分举定本以见异文，当然是唐人“删定”《正义》时据颜师古定本校订后所加，而其所紧承的这段据“偷乐”立说的疏解，恐怕也是唐人手笔，反映了《正义》在版本上不从定本的立场。至于前面据“愉乐”立说的经文疏解部分，则游离于《正义》的版本形态和立场之外，应出自二刘旧疏。唐人删定《正义》时，没有注意到旧疏中隐藏的版本信息，故致前后所据传文出现分歧。复次，是同一疏文内部前后矛盾。这种情况非常罕见，如《江汉》“于疆于理，至于南海”句下“笺云：于，往也。于，於也。召公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理，周行四方，至于南海而功大成，事终也”，《正义》云：笺于往至事终，正义曰：以召公承王命而往治之，故以“于”为“往”。凡言“至于”，明有从往之辞。上言经营四方，故知周行四方乃至于南海。九州之外谓之四海，至于南海则尽天子之境，是其功大成。由此成功，故下章而赐之。本或“往”下有“于於”二字，衍也。定本、集注皆有“于於”二字，有者是，非衍也。(《十三经注疏》，第573页)郑笺两次解释“于”字，其中“于，往也”乃是解释“于疆于理”之“于”，以其为动词，故郑笺有“则往正其境界，修其分理”之言；“于，於也”，则是解释“至于南海”之“于”，以其为介词，故郑笺又有“至于南海而功大成”之语。同字而异训，在郑笺中体现得十分清楚。然而疏文解释郑笺则不同，“以召公承王命而往治之，故以于为往”，这是对“于，往也”的疏解，其后“凡言‘至于’，明有从往之辞”，仍然用“于，往也”来解释“至于南海”之“于”，把“至于”看作两个动词连用，可知此疏文所据本郑笺实无“于，於也”之文，而其后的校记“本或‘往’下有‘于於’二字，衍也”之句，以别本为误衍，也再次确认了我们的推论。到此为止，疏文内部仍保持着版本和观点的一致性。然而接下来“定本、集注皆有‘于於’二字，有者是。非衍也”几句则完全否定了“本或‘往’下有‘于於’二字，衍也”的论断，前后完全矛盾，令人困惑。阮校于此认为：案浦镗云：“有者是非衍也”六字疑误衍，是也，“皆有”当作“皆无”。○按六字系校书者语。(《十三经注疏校勘记·毛诗》卷七，第39页下栏B)自沈廷芳以来，清儒便以此六字为衍文，而阮校更进一步将“皆有”改作“皆无”，以保证疏文前后统一。但在笔者看来，此疏文至“于於二字，衍也”之前，皆为二刘旧疏，其所据本无“于於”，且认为无“于於”者为是；末句引定本、集注本之校记，则为唐人所增，其所据本未知有无“于於”，然其态度则与旧疏迥异。《正义》虽然自相矛盾，但并没有衍文或讹误，阮校缺少版本依据，失之武断。最后，《正义》内部又有前后重复之文。这种现象比较罕见，但充分体现出《正义》文本内部的失序，同时也透露了唐人“删”二刘旧疏的具体过程，对于我们的论述至为关键。《羔羊》“羔羊之革，素丝五緎”句下毛传“革犹皮也”的一段疏文：传革犹皮○正义曰：……依《月令》，孟冬始裘，天子祭天则大裘而冕，故《司服》云：“王祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”郑注“大裘，黑羔裘”是也。其五冕之裘亦同黑羔裘，知者，《司裘职》云：“掌为大裘，以供王祀天之服。”更不别言兖冕已下之裘，明六冕与爵弁同用黑羔裘。……凡裘，人君则用全，其臣则褒饰为异。故《唐诗》云“羔裘豹袪”，郑云“卿大夫之服”是也。若崔灵恩等，以天子、诸侯朝祭之服先着明衣，又加中衣，又加裘，裘外又加裼衣，裼之上乃加朝祭之服。其二刘等则以《玉藻》云“君衣狐白裘，锦衣以裼之”，又云“以帛里布，非礼也”，郑注云“冕服中衣用素，朝服中衣用布”，若皮弁服之下，即次锦衣为裼，便是以帛里布，故知中衣在裼衣之上明矣。又以《司服职》云“王祀昊天上帝，则服大裘而冕”以下冕不复云“裘”，《司裘职》云：“掌为大裘，以供王祀天之服。”亦不别言衮冕以下之裘，明六冕与爵弁同用大裘之羔裘矣。(《十三经注疏》，第289页)这段疏文旨在讨论诗中所咏穿着“羔羊之革”的“君子”究竟是何种身份，故此列举了天子、诸侯、卿大夫、士在不同场合的冕服仪制，且每一条都标注出处，表明其言之有据。在论述中，疏文先举《周礼·司服》之文，说明天子祭昊天上帝及五帝时皆服大裘，继而又举《周礼·司裘》之文，证明天子除服大裘冕以外，服衮冕、鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕乃至爵弁之时所服之裘，均为黑羔裘。此后，疏文转而论诸侯、卿大夫等人服制。但有趣的是，从后文“又以《司服职》”句开始，疏文复举《司服职》《司裘职》之文，论“六冕与爵弁同用大裘之羔裘”，将前文“故《司服》云”数句完全重复了一遍。从上下文意看来，这处重复没有任何意义，实非《正义》有意为之，结合它承接的上文“其二刘等”云云，考虑到《毛诗正义》的成书过程，我们认为，此前“故《司服》”云云，正是二刘旧疏的内容，至迟到“凡裘”开始，乃是唐人删定《正义》时所撰之文。大抵唐人本意，当是嫌旧疏过于繁冗，故为之隐栝，但在删定过程中，忘记删去二刘旧疏的原文，以致留下了这前后两段几乎完全重复的文字。类似的情况又出现在《齐谱》的正义中，但情况更为复杂。《齐谱》“周公致太平，敷定九畿，复夏禹之旧制”下有长篇疏文，解释所谓“五服”“九畿”之所指，以及禹制与周制之关系，疏文至“《周礼》拟之”为止，皆围绕上述论题展开，语意完足。然而，自“成王、周公封”而下，疏文又有较长篇幅，然所论问题显然与上引谱文完全无关：成王、周公封，东至海，南至穆陵。齐虽侯爵，以大功同上公封也。且齐武王时，“地方百里”，未得薄姑。至周公、成王时，“薄姑氏与四国作乱，成王灭之，以封师尚父”。是齐于成王之世，乃得薄姑之地。若然，临淄、薄姑非一邑也。齐之所封，在于临淄，而晏子云“薄姑因之”者，以齐之封疆并得薄姑之地，举其国境所及，明共处齐地。薄姑者，是诸侯之号，其人居齐地，因号其所居之地为薄姑氏。后与四国作乱，谓管、蔡、商、奄，则奄外更有薄姑，非奄君之名。而《尚书传》云“奄君薄姑”，故注云：“或疑为薄姑齐地，非奄君名也。”(《十三经注疏》，第348页)这段疏文先述成王时齐之封地，继而重点考证了“薄姑”与齐之间的关系。疏文据《汉书·地理志》所述，认为薄姑系古诸侯之号，至成王时，与管、蔡、商、奄作乱，遂为成王所灭，其地封于姜太公，薄姑至此乃为齐地。但在《齐谱》首句“齐者，古少皞之世，爽鸠氏之墟”的疏文中，曾引及《左传·昭二十年》晏子对齐景公之语：“昔爽鸠氏始居此地，季蒯因之，有逢伯陵因之，薄姑氏因之，而后太公因之。”似乎姜太公始封之地即为薄姑，而《齐谱》次句“周武王伐纣，封太师吕望于齐，是谓齐太公，地方百里，都营丘”下，《正义》已经考证了齐之始封地为临淄，又名营丘，则读者也许会认为临淄、营丘、薄姑皆为一邑之异名，故此本段疏文据前述《地理志》之文，明确了薄姑非齐始封地，“临淄、薄姑非一邑也”。晏子之文，系就齐景公时代齐国之疆域而言，故纳薄姑于齐国谱系之中。最后，疏文还讨论了“薄姑”与“奄”之间的关系，否认了《尚书大传》中“奄君薄姑”的说法。我们可以发现，这段疏文虽自成首尾，但从头至尾都与其疏解的对象——上引《齐谱》“周公致太平”之文毫无关联，读来让人甚感费解。不过，沈廷芳注意到，紧接着“周公致太平”这一节的谱文是：成王用周公之法，制广大邦国之境，而齐受上公之地，更方五百里，其封域东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。(《十三经注疏》，第348页)显然，上举疏文与这段谱文之间才有着明显的对应关系，故此沈氏认为此处存在错简，阮校赞同其说：浦镗云：“至‘非奄君名也’疑在下‘成王’节疏内，错误在此。”是也，当以此“成王”起接“管仲之言也”，凡移百九十字。(《十三经注疏校勘记·毛诗卷二》，第527页下栏A)李学勤整理版《毛诗正义》即据此将前引疏文移至“成王用周公之法……北至于无棣”一节下，使之接续这段疏文：正义曰：按《大司徒职》制诸侯之封疆，公五百里。齐虽侯爵，以大功而作太师，当与上公地等，故知取上公地也。其“东至于海”以下，僖四年《左传》管仲之言也。(《十三经注疏》，第348页)然而，读者如果按照沈、阮校记所称的这种校订方法阅读疏文，便可发现，虽然“成王、周公封”那段疏文确实可与此节《齐谱》对应，但它显然很难与“按《大司徒职》”以下的这段疏文构成承接关系。“按《大司徒职》”这段疏文已经完整地对谱文进行了说解，不仅交代了“周公之法”的依据在《大司徒职》，而且回答了齐国为何以侯爵而得“公五百里”之封地，对谱文所述齐之四封的来源也进行了交代，按照《正义》的一般体例，这一说解已经可以说非常完善了。以“成王、周公封”一段附赘其后，不仅觉得冗余，而且破坏了原有疏文的逻辑层次。更重要的，如果比对这两段疏文，会发现两者存在重复之处，“成王、周公封”段中有“齐虽侯爵，以大功同上公封也”之语，而在“按《大司徒职》”段中，则有“齐虽侯爵，以大功而作太师，当与上公地等，故知取上公地也”之语，这两段话虽然不完全相同，但显然表达的是同一意思、同一逻辑，如果按照沈廷芳、阮元之见，“成王、周公封”一段疏文只是错简，则不应当出现这样前后重复的现象。究竟“成王、周公封”这段文字何以出现在《齐谱》“周公致太平”节的疏文呢?笔者认为，我们还是要从唐人“删定”正义的程序入手进行考虑。回顾这两段疏文，我们发现，其实两者都循各自的逻辑对“成王用周公之法”这段谱文进行了疏解，因此，沈廷芳、阮元认为“成王、周公封”段当为疏解“成王用周公法”一节谱文的观点，确实是可以成立的。但是，与“错简说”不同，我们认为，“成王、周公封”是二刘旧疏对于谱文的说解，其除了对谱文本身进行了简扼疏解以外，将重心放在对“薄姑”的考证上，问题是整个《齐谱》之文实际上都没有提及“薄姑”的问题，“薄姑”问题只是在《正义》所引的《左传》之文中出现，客观地说，似乎没有必要用那么大的篇幅对这一枝节性的问题做如此繁复的考证。孔颖达在《毛诗正义序》中曾经指出二刘旧疏有“应略而反详”者，恐怕就是指这类疏文。因此，唐人在“删定”正义时，循孔颖达“削其所烦”的宗旨，对这段疏文进行了删减，结果就是“按《大司徒职》”段的疏文。然而，与《羔羊》篇中重复之例一样，唐人删定新疏后，却未删除原疏，故致同一节谱文出现前后两段疏解，而“成王、周公封”段疏文之所以会出现在谱文“成王用周公之法”的前面，或许正是唐人就二刘旧疏底本进行增删修订时，删节符号被抄手误解为颠倒符号所致。总之，通过上面各条材料可以看出，《毛诗正义》内部显然存在两个层次，第一个层次反映出唐人删定《正义》时所据《毛诗诂训传》的版本形态，以及唐人对于经传异文的基本立场。第二个层次则反映出某种古本《毛诗诂训传》的版本形态以及对经传异文的另一种取舍倾向。整体而言，第一层次中最为醒目的是所有涉及“定本”的校注，它们往往出现在疏义的末尾部分，是文本的表层结构；而第二层次则相对隐晦难辨，处于被掩盖、被包裹的状态下，是文本的底层结构。当这两者之间不存在版本或释义的矛盾时，文本从表面上会呈现出整体、连贯的观感，但一旦两者之间出现矛盾，文本的内部断层往往就会暴露出来。上举所有文本失序现象，都与版本或释义出现的异说密切相关，《毛诗正义》的“删定”显然存在未尽之处。三失据的“左方”：文本形态的变化“左方”是图谱类文献中常见的习语，在《毛诗正义》的《诗谱》疏部分先后出现12次，通过对其具体所指的分析，可帮助我们认识《正义》文本形态的变化。《诗谱》疏中所见“左方”如：左方无君世者，此因诗系二公，故终言之。(《周南召南谱》，《十三经注疏》，第265页)……《木瓜》云：“齐桓公救而封之。”则文公诗也。故郑于左方中皆以此知之也。然郑于其君之下云“某篇某作”者，准其时之事而言其作，未必即此君之世作也。(《邶墉卫谱》，《十三经注疏》，第296页)桧无世家，诗止四篇，事颇相类，或在一君时作，故郑于左方中不复分之。(《桧谱》，《十三经注疏》，第381页)何谓“左方”?宋人龚颐正《芥隐笔记》云：“左方，谓简册之左。”古人书写自右而左，故“左方”实即今人书写习惯下常言之“下文”。山井鼎《七经孟子考文》尝以为“左方”之文“谱疏比比有之，恐郑氏所著书名也。未深考耳”。而阮元校勘记则指出：“此说非是，‘左方’者，即谱之篇名、君世也，以旁行斜上而列于左方，故《正义》谓之为‘左方’，非郑别有著书以《左方》为名也。考《正义》原书备郑《谱》于卷首，其篇名君世在左方，悉如郑之旧，故得指而言之。今左方无之者，南宋合并时所去耳。”(《十三经注疏校勘记·毛诗卷一》，第498页下栏B)笔者认为，阮校对于“左方”所指的推测是非常合理的。从《正义》中涉及“左方”的用例来看，涵括了除《豳谱》《小大雅谱》《鲁颂谱》和《商颂谱》以外所有的《诗谱》正义，而上举此12处用例的语境，均与诸诗之系年有关，特别是《郑谱》中明确指出“郑于其君之下云‘某篇某作’”，知《诗谱》中必有以列国君世为纲，以其时之诗篇名列于其下的“图谱”，这恐怕也是《诗谱》之所以题名为“谱”的原因。在《诗谱序》中郑玄曾明确描述其所撰“谱”之形态：夷厉已上，岁数不明，大史年表自共和始历宣、幽、平王而得《春秋》次第，以立斯谱。欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭、气泽之所及，则傍行而观之。(《十三经注疏》，第263页)从“循其上下”可知，此谱纵列诸君世次，各以其时之诗附列其下；从“傍行而观之”可知，若横向比读诸谱，又可知列国风化之善恶。总之，《诗谱》对于了解郑玄对诸诗系年的看法，无疑提供了最直接的依据，也正基于此，《正义》在诸谱疏文中大多循其图谱而详细陈述各诗编年，并对郑氏编年的依据进行推测，上举用例中最为常见的“郑于左方中皆以此而知也”一句正是对其推测的总结。这样看来，在《诗谱》疏的早期文本中，除了抄录《诗谱》的叙述性文字以外，当然也应当照录其图谱，否则，“左方”一词也就无所指向了，而且，从“左方”可知，疏文当先分节照录《诗谱》的叙述性文字，并为之疏解，再录其图谱，故此图谱皆在谱文疏解之左，谓之为“左方”。又因为在谱文疏解中已经详细论及诸诗的编年问题，因此，在“左方”的图谱之后也就再无疏解之文。然而，遍考南宋以来《毛诗正义》《毛诗注疏》刻本，无一种照录《诗谱》的图谱部分，前引阮校曾推测此系“南宋合并时所去”，然而参诸日藏南宋刊单疏本《毛诗正义》残卷，亦不见《诗谱》之“谱”，可知这些“图谱”的黜落，在注、疏合刻之前已经发生了。而如果按照我们对于单疏本的一般认识，认为其反映了唐写本《毛诗正义》的原始形态的话，则我们可以进一步提出这样的疑问：究竟唐人“删定”的《毛诗正义》中有没有《诗谱》的图谱部分呢?遗憾的是，今存的两种日藏唐写本以及另外两种敦煌藏经洞所出的《毛诗正义》残卷都没有涉及《诗谱》的部分，因此，对于上述问题，我们目前很难给出肯定的答案。但至少从目前所能见到的材料看来，结合前文对《毛诗正义》内部文本失序现象的分析，我们有理由推测，在二刘旧疏中，原本照录了《诗谱》的图谱部分，因此在疏解中径以“左方”指称其文，但在唐人“删定”正义时，由于图谱部分没有疏解，因此将其删去，但对于疏文中反映二刘旧疏文本形态的“左方”却未能删改，因此呈现出今本《正义》“左方”实无所指的尴尬现实。当然，这只是一种推测，真相如何，仍有待于《毛诗正义》唐写本的进一步发现。唐人“删定”《毛诗正义》的主要工作整体考察前自变量例，我们发现，疏文前后出现不一致的情况大多伴随着所谓的“定本”校勘记，这显示出唐人对《毛诗正义》所作的“删定”，大概与其对文本的校勘存在密切的关系，“删定”除了对二刘旧疏进行删改以外，非常重要的一个工作，便是结合新的校勘成果提出新的疏义。结合孔氏《毛诗正义序》以及北朝至初唐经学史的基本背景，我们可以将“删定”的具体工作概括为以下几个方面：第一，是对《毛诗诂训传》经文、传文、笺文的全面校勘，并形成校勘记附于疏义中，这是《正义》最具原创性的工作。从今本《正义》看来，当时采用的校本包括颜师古定本、崔灵恩《集注》本和至少两种通行本，《正义》谓之为“俗本”。需要说明的是，《正义》虽然与颜师古定本同为唐初官方主持编纂，且皆以“钦定”的方式颁行，但两者在版本问题上却存在不少分歧，关于这一点，笔者在拙文《<毛诗正义>所引<定本>考索》中已有详细论述，此不赘述。而《正义》面对诸本之异文，或明定是非，或主张兼存，更有主张从俗本而不从定本者，体现出开放、务实的学术态度。第二，据其所据本《毛诗诂训传》改刘炫《毛诗述议》之标起止。关于唐人“删定”《正义》时所据本的版本源流，今已难以考知，所可确定者，它既非颜师古定本，亦与后来颁定的唐石经本《毛诗》经文存在一定差异，从《正义》校记的自身描述来看，其所据本用字常与“俗本”相合，或许就是选自当时的通行本。《正义》单疏别行，读者需借助标起止确定疏义所指，故理论上，《正义》应将刘炫《述议》中的标起止尽数改从唐人通行本。上文所举《伐木》例中“《伐木》六章章六句”的标起止，就是据唐人所用本而改易，但这一工作并不彻底，故此也留下《燕燕》例中标起止与疏文不对应的疏漏。第三，基于校勘成果补充新的疏义。唐人校勘提供了大量异文，这些异文为经文、传笺的疏解提供了新的思路。因此，唐人常据定本、集注本或俗本之异文对经、传、笺做出新的疏解。从全书体例来看，这些新的疏解应当用以替代原先的旧疏，但上文所举《旱麓》《旄丘》《江汉》数例都显示出这种“除旧布新”的工作同样不彻底，不少旧疏与新疏被同时保留在最终的文本中，导致了《正义》内部的矛盾。第四，对旧疏“削其所繁”“增其所简”。关于二刘旧疏的行文风格，据孔颖达序中所称，是“或应略而反详，或宜详而更略”，似乎详略处理颇为失当。但从刘炫《孝经述议》的情况来看，其疏义风格很明显地呈现出繁复广博的特点。关于这一点，笔者有专文论述(《京都大学所藏<孝经述议>残卷考论》)。简言之，刘炫《孝经述议》于经、传诸文凡有出处可考者，皆列其出处；凡经传说解涉及诸家异说者，好博征诸家，断以己意；凡经传中涉及礼制者，刘炫考证尤为精详，表现出对于礼学的独特兴趣与审慎态度。以上这些特点在《毛诗正义》中都得到了不同程度的体现，展现出《毛诗正义》与二刘旧疏在基本面貌上的延续性，结合上举《羔羊》《齐谱》例，笔者认为，孔氏所作工作，大抵以“削繁”为主，间有“增简”耳。第五，对刘炫破传立说之处加以删裁。关于刘炫《述议》一体的解经风尚，笔者曾在前举《京都大学所藏<孝经述议>残卷考论》一文中有所论述。与当时多数义疏主张“疏不破注”不同，刘炫主张博征异说，断以己意，因此，在《孝经述议》中，我们可以看到大量破孔传而自立新说的文例，同样，在《春秋左传正义》所引大量刘炫《述议》中，也可以看到他“规杜”的鲜明个性。但在《毛诗正义》中，破注之文几乎未见，而孔颖达在《毛诗正义序》中却说：“焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同”，可知在孔氏所见的二刘旧疏，特别是刘炫《毛诗述议》中，同样有不少破注立新之异说。孔氏对这种学风不以为意，因此，《正义》对这类破注之说应有比较系统的删裁，今本《正义》疏不破注的面貌，应与唐人“删定”有较深的关系。不过，从整体上说，这些工作都属于修补性的工作，且以“删”为主，故孔氏谓之“删定”。对于二刘旧疏的基本规模，《正义》大概还是以继承为主。结论异质性文本的发现与研究《毛诗正义》中的大量疏义源于二刘旧疏，这一方面使我们对于北朝、隋代经学的认识有了一个非常大的改观：南北经学的统一，以及《毛诗》中郑、王之学的调和，显然在刘炫的时代已经达到了一个新的高度；而另一方面，其作为“唐代诗学”或者“唐代经学”代表性著作的成色，不免将要经受严格的审查。由此引申而言，像《毛诗正义》这样以一部或几部书为基础整合而成的著作，其内部体例、文本的自我矛盾是非常普遍的。笔者在研读《汉书·五行志》时，也发现这样的问题，《毛诗正义》和《汉书·五行志》看起来都是已经成形的文本，而且因其官定文本的身份还具有一定的“权威”色彩，但仔细识读，其内部“异质性文本”之间的矛盾、割裂，仍难以磨灭地存在于看似统一的文本之中。至于《洪范五行传》《春秋繁露》这类成书过程本身就不清楚的文献，其各篇之间以及篇章内部的矛盾、割裂，就更加突出了。我们在研读这类文献时，需要在一定程度上放弃对文本统一性的追求，承认其体例的不完备性，并以此为前提来尝试辨识其不同的文本来源，如此不仅不影响我们对于这类文献的整体理解，还会进一步丰富我们对于其复杂形成过程的认识，从而对这类文献形成立体化的理解。这是笔者从《毛诗正义》的研究中获得的粗浅认识，相关详细的论证，尚待今后进一步的研究，这里谨提出以供方家批评。作者
程苏东