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[Y580N] 一个关于GTX66M显卡被遗忘的问题，今天突然看到，请大侠们帮忙！！！！
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请教各位大虾们，1、今天突然发现英伟达官网上对http://www.geforce.cn/hardware/notebook-gpus/geforce-gtx-660mhttp://www.geforce.cn/hardware/notebook-gpus/geforce-gt-555m
支持不支持SLI 都是英伟达一句话的事
话说....支持SLI的本子价格有低于2w的么......就要上SLI了 GTX660M这种比上不足比下绰绰有余的显卡就很尴尬了 所以你看外星人啊什么的有SLI的都是GTX675M
英伟达的SLI和ATI的CROSSFIRE也就是交火是同一个概念，严格来说显卡交火说的是ATI显卡，SLI的全称是Scalable Link Interface（可升级连接接口），但是说起交火一般都是指这2种，要支持SLI就必须是英伟达的2块显卡，从这一点来说跟核显是不可能交火的，因为核显是英特尔的集成显卡，能在笔记本交火的笔记本实在是不多，价格都是上万的，就像一楼说的外星人的MX18就是2块675显卡SLI，价格要3W！
对 楼主 mengzhishu1 说：＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝1：这是怎么回事？
NVIDIA方面：NVIDIA可能对低端的GK107移动核心支持SLI方面觉得根本没必要，散热功耗什么的，要SLI？交给GK106或者GK104吧！！
联想方面：Y系列现阶段定位与双独显卡交火配置根本打不着关系！
2：蓝天、外星人什么的都有SLI与CF的机型，楼上也都说了！OPTIMUS技术在独显下的工作状态是独显负责输出，集显负责渲染，此“交火”非彼交火哦！。。
简单来说笔记本交火只有一种可能就是APU的核显和ATI独显的事情！其他如果出现笔记本交火就只能外接移动显卡了！
楼上诸位高手，，膜拜 ，，，，
对 第1楼 zyx 说：＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝为什么intel的集显不能和NVDIA的独显交火？
而AMD却可以？？？？
对 第6楼 mengzhishu1 说：＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝没有的事，那些都是AMD 的CPU，就是带APU的笔电~~Intel的U是不能和其他的显卡交火的~~
楼主喜欢交火那就选外星人吧！！！
对 第6楼 mengzhishu1 说：＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝AMD把ATI收购了 AMD现在跟ATI就是结婚的基友 所以.. 而且AMD由于性能上跟英特尔比一直落于下风 所以就开始走旁门左道 所以就退出了APU 融合 模糊CPU和显卡的区别 让这俩一起工作 同步 而且降低功耗 主打节能 说到功耗 英特尔泪千行啊....
所以三A平台的交火也是AMD独有的
你先让英特尔的处理器集显跟英伟达交火? 你先让英特尔把英伟达收购了再说...这俩货在手机处理器上正准备对着干呢.根本不是一个结构的东西
先做好功课吧 电子产品界的关系很乱的
对 楼主 mengzhishu1 说：＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝楼上众位说的都挺有道理滴
顺道学习下，高手都来了！
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资产证券化与中国－综述
&一、离岸资产证券化项目融资案例――广深珠高速公路证券化融资（一）广深珠高速公路证券化项目融资简介广深珠（广州－深圳－珠海）高速公路的建设是和合控股有限公司与广东省交通厅合作的产物。为筹集广州一深圳－珠海高速公路的建设资金，项目的发展商香港和合控股有限公司通过注册于开曼群岛的三角洲公路有限公司在英属维尔京群岛设立广深高速公路控股有限公司，并以特许经营的公路收费权作支持，由其在国际资本市场发行 6 亿美元的债券，募集资金用于广州－深圳－珠海高速公路东段工程的建设。和合公司持有广深珠高速公路 50% 的股权，并最终持有广深珠高速公路东段 30 年的特许经营权直至 2027 年。在特许经营权结束时，所有资产无条件地移交给广东省政府。从性质上看，广州－深圳－珠海高速公路的资产证券化项目融资属于离岸（跨国）资产证券化（Cross-border Securitization）融资模式。离岸资产证券化是指跨境的资产证券化运行模式，一般认为，国内融资方通过在国外的SPV在国际市场上以资产证券化的方式向国外投资者融资的方式即为离岸资产证券化。有学者指出，“基础设施收费模式”+“离岸模式”可以作为中国开展资产证券化的突破模式之一。（二）离岸资产证券化项目融资的优势分析1. 　从证券化产品角度看，离岸资产证券化项目融资具有以下优势：（1）基础设施收费的证券化符合资产证券化项目融资产品的要求，项目未来的现金流比较稳定可靠、容易计算，满足以未来可预见到的现金流为支撑发行证券的要求以及“资产重组”原理。（2）在这个交易机构中，原始权益人将项目的收益权转让给境外的 SPV ，实现了证券化的关键一步――破产隔离。（3）以债券分层的方式实现内部信用增级，通过担保的方法实现外部信用增级。信用增级技术降低了国际资本市场的筹资成本。　　2.　与其它类型的项目融资方式相比，离岸资产证券化融资具有较强的优势：（1）它可以有效地克服借用国外贷款和吸收国外直接投资等传统引进外资所带来的外债压力与产业安全问题。（2）由于有信用增级的措施，当在资本市场大规模筹集增加时，成本可以降低。（3）离岸资产证券化融资对已建成的和在建项目均适用，不受项目的局限，在离岸资产证券化融资的这个过程中主权国政府始终保有项目的所有权。　　3.　从交易机构的地域分布看，离岸资产证券化项目融资也具有其固有优势：（1）离岸资产证券化融资可以满足支撑债券发行国的法律要求，规避我国有关制度方面的不确定性，保证资产证券化项目融资的顺利完成。（2）在境外发行证券时面对的市场容量大，机构投资者相对较多。　　4.　从融资角度看：（1）离岸资产证券化融资与其他形式的项目融资想比具有很大的优势，它可以有效地克服借用国外贷款和吸收国外直接投资等传统引进外资所带来的外债压力与产业安全问题；（2）由于有信用增级的措施，当在资本市场大规模筹集资金时，融资成本可以降低。5.　其他。离岸资产证券化融资对已建成基础设施项目和在建项目均可适用，不受项目的局限；在离岸资产证券化融资的整个过程中主权国政府始终保有项目的所有权。（三）离岸资产证券化的不足1.　外汇管制和汇率波动。离岸资产证券化最大的障碍是外汇管理制度，因为通过“离岸资产证券化模式”筹集的是外汇，还本付息也得是外汇，但资产的现金流是人民币，而目前中国尚未实行资本项目的自由兑换，如何把现金流从人民币换成外汇成了一个大障碍。同时，以离岸资产证券化方式进行项目融资，必然涉及向在境外设立的SPV转移作为证券担保的资产，而这些资产往往是已建成项目的收益权或者应收账款。由于我国目前现行有关规定（如中国人民银行《境内机构借用国际商业贷款管理办法》）将类似资产证券化的交易列入外债管理的范围，因此，离岸资产证券化项目融资的融资规模须纳入国家的指导性计划，融资条件须经国家外汇管理局的审批或审核。此外，汇率的变化也使外汇现金流的稳定性受到影响。2.　由于资产证券化的主要程序都在海外进行操作，投资者也是海外的，因此，对国内的证券化发展很难起到较大的促进和试验作用。二、金融机构以信托方式处置信贷资产的有益尝试——华融资产管理公司资产处置信托项目实例分析2003 年6月，中国华融资产管理公司和中信信托签署《财产委托合同》和《信托财产委托处置协议》，将132.5亿元的不良债权资产，委托中信信托投资公司设立三年期的财产信托，并将其中的优先级受益权转让给投资者。这就是被誉为“向资产证券化方向迈出了重要一步”的国内首创的资产处置方式――华融资产处置信托项目。 （有关内容可参见王小波、王海波、刘柏荣文：《不良资产证券化的一次大胆实验》，载于《金融时报》日第6版。）华融资产处置信托项目充分利用了信托制度所提供的操作平台，属于资产处置的重大创新，这种以资产为基础的投资合同交易模式，不仅为金融资产管理公司及国有商业银行加快处置不良资产进行了有益的探索，而且其交易结构对于基础设施项目融资也有一定的参考价值。此外，商业银行还可充分利用这种信托项目模式管理其项目贷款，分散并控制有关项目贷款的风险。根据华融资产管理公司公开披露的信息，华融资产处置信托项目交易是根据我国《信托法》及相关法律法规设立的合法信托，其交易模式可简述如下：（一）华融资产处置信托项目的信托当事人华融公司作为委托人，以其拥有的相应债权资产，以中信信托为受托人，设立财产信托。本信托设立时的受益人为华融公司，华融公司自本信托生效之日起享有全部信托受益权（包括全部的优先受益权和次级受益权）；本信托设立后，投资者可通过受让或其他合法方式取得本信托项下的优先级受益权，成为该信托的受益人。（二）华融资产处置信托的基本交易结构1、交易核心法律关系。华融公司处置信托项目存在三个核心法律关系：（1）华融公司作为委托人与中信信托作为受托人之间的信托法律关系；（2）中信信托委托华融公司处置非货币性信托财产的委托代理关系；（3）华融公司和投资者之间的优先级受益权转让法律关系。2、基本交易流程：（1）信托的设立。华融公司与中信信托签订《华融资产处置财产信托合同》，华融公司将拟处置上述合格的债权资产设定为信托财产，并将其转移给中信信托持有，华融公司作为信托财产的受益人。（2）非货币性信托财产的委托处置。中信信托与华融公司签订《信托财产委托处置协议》，中信信托委托华融公司清收、处置、变现非货币性信托财产。华融公司处置非货币性信托财产所产生的货币资金，由华融公司定期划入中信信托在托管人处开立的资金托管帐户。（3）优先级受益权的转让。信托受益权分割为优先级受益权和次级受益权，在本信托设立时均由华融公司享有。华融公司委托中信信托将优先级受益权转让给投资者，如转让期届满，中信信托没有将全部优先级受益权转让给投资者，则中信信托承诺受让全部剩余的优先级受益权。次级受益权继续由华融公司持有。（4）优先级受益权的流转。自第二个信托利益分配日，投资者可以申请受托人赎回其拥有的优先级受益权，也可以将优先级受益权再次转让给其他人，或用于清偿债务或以其他方式合法流转。（5）优先级信托利益的分配。中信信托负责信托利益的分配及赎回优先级受益权。（6）信托的终止。信托期届满前，如全部优先级受益权单位被赎回，次级受益权的受益人有权决定提前终止或延续信托。（如图所示，略）　摘要：以“目的”与“手段”两概念，探讨税法私法化，并最后说明税法私法化之意义。 1：首先，法之调整对象为法律关系，故，应从宏观的关系层面出发比照东西方对于权利内容之不同观念，即目的之不同，从而探讨我国所需之目的。2：而后谈，税法私法化所需知步骤，即手段之采用，既而追究手段之方式。3：最后，说明税法私法化对于理论与实践之意义。　　关键字： 税收法律关系，债权债务关系，所有权绝对原则，所有权之社会化　　一：引言　　公共力量必须有一个适当的代理人来把它（法律）结合在一起，并使它按照公意的指示而活动；它可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很像是灵魂与肉体的结合对一个人起的作用那样1 . 这就是国家之所以要有政府的理由；政府和主权者往往被人混淆，其实政府只不过是主权者的执行人2.　　二：税收法律关系　　在1919年德国已在其《税收通则》中明确规定税收法律关系为债法关系时3，我国传统税法，仍强调税法是“强制地” 、“无偿地”取得税收收入之法，其主要功能在于敛财，即确保国家财政收入一定数额之获得，对纳税人权利之保护却置于次要地位，也就无从谈起债法上之债权债务关系了。其结果导致“税法得以借国家政治权力，在‘公共利益’的名义下恣意侵犯纳税人的权利（主要是财产权利），以致（征税）权力超越了本应作为其本源的（纳税人的）权利，并异化而为权利的对立面”4.从这个意义上说，“税法是一种‘侵犯’纳税人财产权利的‘侵权法’；其与以‘维护（财产）权利’为宗旨的私法-‘维权法’自然形成对抗，而无从加以联系”5.其中原由，我认为是中国人对法律关系重要内容的权利（right）与权力（power）概念之混沌。作为法律关系核心内容的“权利”与“权力”概念之区分始终是一个值得探讨的问题。　　1：在西方，启蒙思想家卢梭认为“权力”是一国之公民因要在社会之自由而赋予执行者的它们一小部分“权利”之集合。故“权利”为母，“权力”为子。故权利本位之思想在西方根深蒂固。一直都喊出“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的，而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”6耶林也在“为权利而斗争”中以“权利与人格结为一体之时，不问是哪一种权利，均不能计算价值之多少。”7呼唤权利之重要性。　　在税权越来越带有公权力气味，而有侵犯私权之神圣领地之虞时，西方制定了“税收法定原则”，其价值不亚于，贝卡里亚所创制的“刑罚法定原则”8，甚至被认为“在近代法治主义的确立上，起到了先导的和核心的作用。”9所以，税法亦为“维权法”。“若为‘维权法’，则当有依法治国之实质在税收领域‘依法治（税）权，依法治（税）吏’的体现，纳税人于是成为依法治税的主体，而税权和税吏才是依法治税的首要对象。”10而该所依之“法”是“维权”抑或“侵权”，全在于是否遵守税收法定原则。税收法定原则是指，征税主体征税必须依且仅依法律的规定，纳税主体依且仅依法律的规定纳税；其具体内容包括税种法定原则、税收要素确定原则和程序法定原则。　　现行西方诸国都自封为“租税国家” 11.究其原因，国家财政收入依赖税收，对于纳税者以其自由交换而产生收益，再由国家通过征税“分享”之，所以，“国家自己不必取得公有财产或经济公营事业，财产与营业得以完全私有，国民之纳税义务本质上是其营业自由与职业自由之对价。没有纳税义务，就不可能有经济自由。”12其实，现代国家之“租税国” 性质，早在卢梭那里就已有体现，他认为：“在全世界的一切政府中，公家都是只消费而不生产的。那么，他们所消费的资料从何而来？那就是自其成员的劳动。正是个人的剩余，才提供了公家的所需。”13人民（通过代议机关）与国家达成意思表示一致，从而订立一份默示契约，一国之民转让自己的部分财产权利以构成国家之财政收入，从而供国家组织“公共服务”或提供“公共产品”之所需；国家与人民之间由此建立税收债权债务关系，人民因纳税，即对税收债务的偿付，从而获得要求并享有公共服务的权利，国家因征税，即因税收债权的满足，也就同时负有提供与满足人民对公共服务需要的义务。故，西方资本主义国家之总体思想为，税之关系为债法上之债权债务平等关系，而非公法之命令与服从从属关系。　　2：而在中国往往“强调义务为本位，权利处于次要之地位。”14 此中原因众说纷纭，但我想其思想之基点在于对中国对传统之世袭。“因中国是一个大国，求便于统一，顾不得不保留一举国共戴的政治领袖及皇帝。又因无法运用民意来公选，因此皇位不得不世袭”15.我想此中对王权的依赖与顺从注定了人思想对于私权的清淡之观念。人需要的是普渡众生之神权力量，而非自身之改造。这就注定了中国的主流思想之命令与服从关系。如民法之“以刑代民”，“行政法之”官法“思想”16.故，这种思想也影响到现今人们。如我国对税收的概念强调两个“地”，即“强制地”，“无偿地”17.　　“强制性”还有其可说之理，因为，首先，政府是为广大公民之公共利益，而采取这种措施。这种行为对于纳税人而言，其喜欢也好，还是憎恶也好，只要是一国之公民必要纳税。因为，公民的纳税之款，最后还是通过国家之宏观调控而让公民本身获益。依法理来说，纳税人这种权利的给予，仅仅是让政府作为其代管人做好更有效，宏观的调整。其次，国家这种行为之行使也具有法理依据。因为政府的权力是一国公民权利的一小部分赋予的集合，故，如果公民让政府代表自身行使一些作为人而很难实现的任务，那么，国家也有权力征税。所以，“权利与义务是对等的关系的话”18，纳税人的这种纳税义务是对等于纳税人享受国家公共服务所带来的利益的权利，国家之征税权力对等于其服务公共的义务。故，此种“强制性”之征税者的税权基础，从国际法之国家不可或缺的基本权利，即“独立权、平等权、自保权和管辖权”19来看，为其中管辖权之具体表现，“从国内法来看，国家的税权包括税收权力与税收权利前者是国家的征税权，后者是国家的税收债权。”20“强制性”之征税者的税权基础为国家的征税权之具体表现。故，国家征税之“强制性”已为广泛国家采纳之。　　但，其“无偿性”有待探讨。因为，“无偿性”之过分强调恰恰强化了征税者之税权，而淡化了纳税者之税权，使后者之税权无法之依据。“若从现代税法体现的人权意识出发，税法不单纯是税务机关行使征税权的根据即‘征税之法’，更重要的是，税法是保障纳税者基本权利的、旨在对抗征税权滥用的‘权利之法’。”21每一项权利之行使都对应其应承担之义务，但，我国法律只强调了弱者的义务。22“无偿”强调的是单方面之权力，而征税者能否履行其义务是无人究问了。由于税收收入在世界各国几乎都是财政收入的最主要来源，在我国以及其他一些重要国家，税收收入占财政收入的比重都在90%以上，这决定了税收在财政中是占有非常重要之地位。近年，我国的税收收入已占财政收入的95%左右。但，此不等于此种征税为无义务之行为，恰恰，比重已达到95%以上就更应强调国家或政府的主要职能和任务为提供公共物品，从广义上说，不只是传统的纯公共物品和一部分准公共物品需要由国家来提供，而且市场经济所需要的公平竞争环境和安定的社会环境、制度建设、立法和司法等也都可归入公共物品之列。这是维持政权存续所必须的。这种“无偿性”的根源在于认为税收法律关系乃一种权力义务关系，权力关系说认为税的发生是以税收机关的行政行为为前提的，即行为之主体就立为不平等的地位。“它导致对纳税者的权利的保护的不力，并，把税法理解为保障征税权力运做的法律，税法的内容由此也基本上以程序法为主”23 ，而缺乏对于纳税者权利保护之实体内容。故，我认为我国应尽早确立征税之“有偿性”，明确征纳双方的权利义务。 &
民间信仰与社区整合
&仙圃寨位于潮安县金石镇，由11个村所组成。2001年11月，我在对这个寨进行实地调查时发现，以风雨圣者信仰为中心的超宗族的民间信仰，与该寨的历史发展和寨内各村之间冲突的协调有密切的联系。　　　　一、仙圃寨风雨圣者信仰圈的形成及其发展　　　　1.仙圃寨建寨的历史原因及概况　　明朝中后期，战争迭起，社会动荡，山贼海盗趁机作乱，侵害村民；[1](P65)同时，村落械斗之风甚盛，大村吞食小村，同宗欺负异姓的现象不时发生。有些村落为了增强力量、确保自身安全，联合友好村落，组成会乡进行械斗。这种会乡械斗规模更大，时间更长，危害也更严重。村民为了有效抵御山贼海盗的侵犯和敌村的进攻，就在乡的周围筑起围墙，从而形成一个寨堡。仙圃寨的形成就属于这种情况。仙圃寨最初是由辜厝、田头黄、厂头吴、赖厝、廖厝、上官路、南埔黄、黄厝巷、张厝巷、陈厝巷10个村组成的。明朝末期，黄厝巷、张厝巷、陈厝巷和横陇，辜厝和仙乐，赖厝、廖厝和仙都，厂头吴和古楼林、下陇之间互有矛盾，吵架械斗时常爆发，于是，为了确保自身的安全，这10个村结成联盟，建立仙圃寨。“仙圃寨与东莆金石市接界，距城三十五公里。”（注：参见清代吴道ｒóｎｇ＠①所纂《（光绪）海阳县志》（卷三）之《舆地略二》，1900年版，第25页。）它长约2公里，宽约1公里，北邻龙下村，东邻仙乐村，南面宏安，西面仙都，地势开阔，寨内除赖厝的西厝属于海阳县东莆都外，其余各村都属于海阳县上莆都。　　　　2.仙圃寨信仰风雨圣者及组织巡游会的缘由　　仙圃寨建寨的确切时间无从考察。但据寨中老人说，建寨是由“戊辰八贤”之一的辜朝荐（注：辜朝荐：字端敬，号在公，海阳县上莆都仙圃寨人，崇祯元年进士，永历二十二年病逝。《金石镇志》（卷2），1978年版，第245页。）主持的。（注：笔者调查材料。报告人：翁和坤，男，翁厝村人，71岁，退休教师，高中文化。调查时间：日。）可知建寨时间应在明末清初。而仙圃寨信仰风雨圣者是至清嘉庆三年(1798)才开始的。据记载：　　“盖仙圃寨所祀风雨圣者，原于浮洋斗文。清仁宗嘉庆三年(1798)，吾寨干旱，乡绅自斗文恭请圣者金印、香火设坛求雨而得甘霖。回銮之期，神示驻驾仙圃，民以寨中诸神裁定，示警大路顶黄林谢庄合建之娘宫前殿，故设庙刻金身奉之。后有鉴于各地会乡之风甚盛，为增全寨团结，共御外侮，便遵斗文村旧例，每年正月二十二日为神游期，并拈阄以定灯首，主全年神事。至于神游所行之路，则由神降乩于黄厝巷乌门一位十余岁童子之身，由其前导而确立之。灯首则由嘉庆六年 (1801)始轮排。”（注：仙圃圣庙石刻《潮州仙圃寨风雨圣者史略》。该碑存于风雨圣者庙内，1993年立，宽116厘米，长232厘米。）　　那么，风雨圣者究系何方神圣，为何仙圃寨要以它为主祭神并组织规模浩大的巡游会呢？陈景熙在《孙雨仙信仰研究》一文中已作概述：风雨圣者姓孙名道者，南宋人，生于揭阳孙畔村北厝，小时候就能预知风雨。13岁时，他在开元寺看到官民设坛求雨，于是登坛代之，雨果然大至。第二年，他在宝峰山上牧牛时忽然不见，人们认为他是钻入巨樟中遁仙而去，于是伐樟刻像建庙奉拜，皇帝也封其为“风雨圣者”。[2](P237)由于风雨圣者很灵验，又是皇帝亲自册封的，因此信仰它的人很多。每逢大旱之年，不少乡村从拥有“雨仙真像”的浮洋斗文恭请雨仙金印、香火设坛求雨，立庙祭拜。　　仙圃寨内各村历来都是以农业为主。在古时水利灌溉系统不发达、人力对自然的改造无法取得实质性成果的情况下，农业生产对自然的依赖性很大，特别是在旱魔的威胁下，人们只能仰仗神力，祈求神明的帮助。仙圃寨的雨仙信仰正是在这种情形下建立起来的。至于把风雨圣者作为全寨的主祭神并组织隆重的巡游会，则是适应“增全寨团结，共御外侮”的需要。当时，仙圃寨各村都有自己的信仰神，但要把寨内别村的神作为自己的主祭神，村民也不愿意。于是，新诞生的风雨圣者信仰及其巡游会适应形势的需要被全寨村民共同接受了。这个以风雨圣者为中心的超村际的祭祀圈，经历了两百余年复杂纷繁的内外部社区整合，直至今日还是一个非常紧密的地域组织，这也可以看出民间信仰超凡的凝聚力了。　　　　3.翁厝加入风雨圣者祭祀圈的始末　　在调查中，我发现一个有意思的地方，那就是，尽管翁厝也祭祀风雨圣者，有一段时间在行政上也归属仙圃寨，但在仙圃寨村民的意识中，翁厝却不属于仙圃寨，“老爷”无份；而翁厝也有自知之明，寨中“大闹热”（即风雨圣者巡游日）时，其他村祠堂前挂的绣匾写的是“合寨平安”，惟有翁厝写的是“合乡平安”。那么，究竟是何种原因使得翁厝虽也祭祀风雨圣者，其寨内成员的身份却得不到承认，陷入妾身未明的尴尬境地呢？这还得从翁厝信仰风雨圣者的始末说起。　　翁厝在古时与仙圃寨并不在一个“都”里，它当时属于海阳县东莆都。古时翁厝是属于下九社的。这个社由陈厝陇、翁厝、李厝、卢厝、董厝、王厝、吴厝、曾厝、谢厝九个村组成。和其他会乡一样，下九社也通过信仰仪式增强凝聚力，他们所信仰的神是陈尧佐王公。但是，下九社在清末就解散了。卢厝在村落械斗中被东凤陈氏所灭；李厝则因盗贼袭击，村民奔逃而散；王厝、吴厝、曾厝等村则迁移的迁移，绝丁的绝丁；到最后只剩下陈厝陇和翁厝，于是它们分别接管了这些村的王公，把他们作为本村的地方神。陈厝陇和翁厝还是继续联合游神，直到 1921年发生了一件不大却足以改变现状的事情。事情是这样的，陈厝陇和翁厝联合游神，游完“安路”（神所经过的特定路线）后，两支队伍在村交界处分手。当时盛行着一种“掷石头”的习俗，即两村的村民拿石头互掷对方，据说这样做会使自己的霉运飞向对方，从而使自己兴旺发达。这种习俗使得每年都或多或少有人受伤，但因受伤的是平民百姓，习俗还是得以继续盛行。1921年游神中，翁厝一名10余岁的孩子被石头掷伤，翁厝才决定不联合游神。为何一名小小年纪的孩子的受伤可以改变长期以来形成的习俗呢？原来，这名孩子的伯父是县长，（注：翁梓光，20世纪20年代初曾任大埔县长。）家族中还有达官贵人，这个显赫的家族对其生活地方的社会生活，权力分配，冲突解决起着关键性的作用。10多年后，这名孩子荣任仙圃寨乡长。（注：笔者调查材料。报告人：翁克庶，男，翁厝村人，91岁，退休干部，大学文化。调查时间：日。）　　下九社散了，翁厝需要重新寻找盟友。翁厝之所以选择仙圃寨，是因为翁厝与仙圃寨不仅地理位置紧邻，而且在信仰、社会生活中有千丝万缕的联系。在翁厝还属于下九社时，因为风雨圣者巡游时恰好要经过翁厝，因此，有些村民已有祭祀风雨圣者的习俗。下九社散后，翁厝为了寻求安全保障，就加入了仙圃寨；又因为风雨圣者在寨内诸神中的地位最高，翁厝也就入寨随俗，把它作为全村的主祭神，而原来供奉的王公反而降到次要位置。　　对于风雨圣者为何要经过翁厝，这里补充说明一下。仙圃寨10个村有9个村都完全属于上莆都，只有赖厝比较特别，以村南厝和西厝的水沟为界，分属上莆都和东莆都。当时，在确定寨墙时，负责人考虑到不同“都”之间如果围起来可能会发生税收等纠纷，因此没有把属于东莆都的西厝围在寨墙内，（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村 人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：日。）但作为赖厝的领土，它又确实属于仙圃寨，风雨圣者巡游时还是要经过其地。而赖厝西北与翁厝接壤，东南紧靠廖厝，东北隔一小溪与厂头吴相望。这样，巡游队伍无论是从赖厝到厂头吴，还是从厂头吴到赖厝，都必须经过翁厝，这就为翁厝加入仙圃寨创造了客观条件。　　翁厝加入仙圃寨，参加祭拜风雨圣者时，10个村的风雨圣者灯首已经确定。风雨圣者理事会经过商量，认为翁厝与赖厝在地理位置上是邻村，决定让翁厝与赖厝一起担“灯脚”（潮州音译，即组织巡游会之首席），所以人们总是说：“翁倚赖”（指翁厝依靠赖厝）。而人口比赖厝多，经济比其发达的翁厝人认为自己虽然没有“灯脚”名分，一样可以把祭祀活动办得热热闹闹，根本不需要借助赖厝“灯脚”的名义虚张声势，因此不愿意接受 “翁倚赖”这种说法；而寨内人一方面认为风雨圣者翁厝无份，另一方面又认为翁厝不愿意接受这种说法是不对的。　　尽管翁厝是后来加入的，仙圃寨还是最终确定了风雨圣者信仰和祭祀的地域范围，即11个村共同信仰和祭祀风雨圣者。　　　　4.风雨圣者巡游会　　风雨圣者巡游日即本地人俗称的“大闹热”。每逢“大闹热”到来，全寨彩旗飘飘，锣鼓阵阵，爆竹震天，人潮涌至，到处一派升平欢乐的气氛。在“大闹热”的一系列活动中，最能体现风雨圣者对全寨的影响的首推风雨圣者巡游会。风雨圣者巡游会开始于嘉庆六年(1801)，第一个组织巡游会的是陈厝巷，其次分别是黄厝巷、上官路、赖厝、廖厝、田头黄、张厝巷、辜厝、厂头吴，最后是南埔黄。每村十年轮流一次。风雨圣者的巡游路线是逆时针方向（见图1）。灯首和巡游路线是通过拈阄和神降乩确定的，这表明仙圃寨各村尽管有强弱大小之分，但在风雨圣者面前一律平等。这种平等性还体现在圣驾的停留时间上。在确定圣驾的停留时间时，曾有人主张在大村的时间应比较长，但最后经过一番争议，还是决定在每村的停留时间都为15分钟。当然，当届组织巡游会的村落也有一些特权，这些特权体现在以下几个方面：(1)优先祭祀权。祭祀风雨圣者一般在正月二十二日圣驾巡游本村时，村民才将祭品集中拿到祠堂前祭祀，惟有“灯脚”村的村民可先祭祀。(2)请剧团。剧团是指由真人现场表演的潮剧团，而非道具戏。自有风雨圣者巡游会，只有“灯脚”村才有权请剧团就成了一条不成文的约定。这条约定是否是为了防止“灯脚”村的风头被别村超过，已经不得而知了。也因这个规定，未获“灯脚”资格的翁厝村就成了全寨中惟一在“大闹热”中没有请过剧团的村落。(3)组织锣鼓标队进行表演。锣鼓标队是由标旗队、锣鼓班、英歌舞队等组成的，一般在正月二十二日上午八、九点风雨圣者巡游后举行。近几年，锣鼓标队在正月初二到镇政府及镇内其他村政府那里去拜年，正月初三则游行寨内各村。代表仙圃寨地区保护神信仰的锣鼓标队到寨外其他村游行，这是其他神明信仰所少见的，从中也可以看出风雨圣者信仰的影响有多大。　　附图　　　　图1　风雨圣者巡游路线　　翁厝村虽然不能享受上面三种特权，但也有其他村落所没有的特权。这就是：无论轮到哪村担“灯脚”，其巡游队伍经过翁厝，都会在村口把神轿交给翁厝人，让他们抬到祠堂供人祭拜，而经过其他村时，却不曾有这样的事。为什么翁厝人有这样的特权？原来，“在乡村社会中，神明往往起着地域分类的作用。”[3](P163)神明在巡游时，足迹是不能踏进其信仰范围之外的其他地方的，否则会被视为侵犯了他人的领土，从而引起乡村间的矛盾和冲突。在翁厝不属于仙圃寨时，为了确保翁厝人不捣乱，仙圃寨决定，在翁厝村口让翁厝人抬神轿护送“老爷”过境；翁厝人认为这样做能使“老爷”保佑自己，也就乐意去做。后来，虽然翁厝也加入风雨圣者祭祀圈，这一做法却保留下来，这在某种程度上弥补了翁厝未能获得担“灯脚”资格的遗憾。　　由于不能承担“灯脚”角色，翁厝一直不被视为仙圃寨的一员，但翁厝也并非没有机会获得这一资格。据寨里老人讲，1940年，南埔黄曾提出把“灯脚份”让给翁厝，因为南埔黄一直人丁不济，只有20几户人家。每次轮到它担“灯脚”，辜厝、田头黄、黄厝巷都得鼎力相助，尽管如此，南埔黄人还是感到组织巡游会确实力不从心，因此想放弃“灯脚份”。当时翁厝也同意。但南埔黄一名富有的华侨不同意这种做法，认为有损村的体面。这名华侨刚做生意时，曾在风雨圣者面前许过愿：如果能赚到钱，就分一半给神。后来他果然生意兴旺，他认为现在是兑现诺言的时候，于是他提出组织巡游会的费用由他负责，再请辜厝、田头黄、黄厝巷帮助出人出力。因此让“灯脚”没有成交。后来华侨生意衰败，无力再承担这种费用，又提出让“灯脚”，但时过境迁，翁厝却不要了。　　　　二、风雨圣者以外的其他信仰　　人类学者冈田谦指出，“共同奉祭某一位主祭神的居民的居住地域为一个祭祀圈。这个地域范围随着主祭神影响力的大小而有不同，它可小至某一村落中的一个‘角头’，大可包括整个村落，甚至无数的村落，形成一个超标际的祭祀圈；在另一方面，祭祀圈的范围是相互重叠的。”[4](P177)在仙圃寨，除了以风雨圣者作为文化标志确定这一地域外，在这个社区内还以其他地方神为标志，形成地域层次较低的祭祀圈。　　　　1.以龙尾圣爷为中心的祭祀圈　　廖厝、翁厝、赖厝、厂头吴以龙尾爷为社主组成仪象社。龙尾爷的祭祀仪式较简单，没有组织巡游会，只是在农历正月十七、十八、十九、二十分别由厂头吴、赖厝、廖厝、翁厝迎它到本村祠堂祭祀，并于当晚在本村游神。龙尾爷在村民心目中的地位不如风雨圣者。它的兴起主要是四村联络感情、抵抗外侮的需要，随着社会的发展，村落大械斗的现象不再时常发生，龙尾爷的这一作用已经减弱了，因此近年来它的香火不如过去旺盛了。这说明民间信仰与社会发展的需要有密切的联系。　　厂头吴、赖厝、廖厝和翁厝作为一个祭祀圈，还创办了维正学堂。据《金石镇志》记载，维正学堂是廖厝侨胞廖正兴先生和汕头商会会长赖礼园先生合资于1894年兴建的一所完全小学，其校舍和教学设备曾为“三阳”（海阳、潮阳、揭阳三县）之冠，从而解决了当时仙圃寨各村高小学生的入学问题。这在一定程度上提高了4村在仙圃寨的地位，也反映了作为一个祭祀圈在教育文化上的联系。　　　　2.以三山国王为中心的祭祀圈　　除了以龙尾爷为中心的仪象社，三巷也以三山国王为中心组成祭祀圈。三巷的始祖都是先迁居赤石宫，后才迁至现村址的。他们的村落创建史和以三山国王为中心组成祭祀圈是否有因果联系，现在已不得而知。但三山国王虽然为三村的共祭神，现却只有香炉供人祭拜，没有神庙，也没有塑像。究其原因，是因为三山国王庙原址建于陈厝巷，建国后庙被铲除，1979年后虽然恢复祭拜，但其他两村都觉得自己是大村，把庙建在陈厝巷这样一个小村对自己不公平，因此不愿出钱建庙。这表明神明在村民心目中不仅是乞求发财平安的精神寄托，同时也是反映村落力量的象征现代化不仅是生产的现代化，还包括人的现代化，而道德是社会发展的重要指标，是人全面发展的重要表现形式，在一定程度上支配个人行为，左右国家兴衰。良好的道德素养的形成主要是通过思想政治教育来实现的。　　因此，毛泽东和邓小平对思想政治教育非常重视，在各个不同时期提出不同的目标和任务。毛泽东强调思想政治教育必须为党在各个历史时期的中心任务服务。在土地革命时期，革命的中心任务是巩固和发展苏维埃政权，思想政治工作的任务是：“苏维埃政权必须实行文化教育的改革，解除反动统治阶级加在工农群众精神上的桎梏，而创造新的工农苏维埃文化。”[1](P21)在抗日战争时期，中心任务是“动员一切力量争取抗战胜利”。[2](P25)毛泽东提出思想政治教育必须服从这一中心任务，必须进行抗战教育和为抗战服务。解放战争时期，革命的中心任务是“打倒蒋介石，解放全中国”。因此，思想政治教育的任务是“动员各级学校以及一切社组织，发挥教育上的有生力量，直接或间接地为解放战争服务”。新中国成立后，党的中心任务发生转移，不再是搞急风暴雨式的群众运动，而是要恢复和发展生产，因此，毛泽东提出思想政治教育必须为工农服务，为生产建设服务。然而在毛泽东的晚年，由于对当时的形势作出“左”的估计和判断，提出了“以阶级斗争为纲”的“左”的路线，这一时期思想政治教育主要是进行阶级和阶级斗争观点的教育。　　十一届三中全会以后，党的中心任务转移到经济建设上来，并且实行改革和对外开放，时代的主题由冷战变为和平与发展，思想政治教育不再是阶级和阶级斗争观点的教育，因此，邓小平提出思想政治教育必须为社会主义现代化服务的方针。邓小平指出：“毫无疑问，学校应当永远把坚定正确的政治方向放在第一位。但这并不是说要把大量的课时用于思想政治教育。学生把坚定正确的政治方向放在第一位，这不仅不排斥学习科学文化，相反，政治觉悟越是高，为革命学习科学文化就应该越自觉，越加刻苦。”[3](P104)也就是说，社会主义现代化的建设者必须是又红又专的人，而不是只红不专或只专不红的人。针对改革开放以后出现的崇拜西方资本主义国家的民主、自由和否定社会主义的思潮，1989年邓小平深刻而尖锐地指出：“我们最近十年的发展是很好的。我们最大的失误是在教育方面，思想政治工作薄弱了，教育发展不够。我们经过冷静考虑，认为这方面的失误比通货膨胀等问题更大。”[4](P290)邓小平的以上论述，纠正了“文化大革命”中林彪、“四人帮”把政治推向极端的错误倾向和改革开放以来的一段时间内社会上出现的忽视思想政治教育的思潮。继承和发展了毛泽东提出的德、智、体全面发展的教育方针的光辉思想。1992年邓小平南巡谈话中把思想政治教育标准作为选拔接班人的首要标准。他指出：要注意培养人，要按照革命化、年轻化、知识化、专业化的标准选拔德才兼备的人进班子。我们说党的基本路线要管一百年，要长治久安就要靠这一条。邓小平进一步发展了毛泽东的思想政治教育思想，认为思想政治教育不仅要为社会主义现代化建设提供精神动力，而且还是坚持党的基本路线不动摇的根本保证，并且把干部的品德如何作为提拔培养接班人的首要标准。　　　　二、关于思想政治教育的内容　　思想政治教育内容很多，但环境不同，任务不同，其内容也不尽相同。进行共产主义思想的教育是毛泽东思想政治教育思想的核心内容。毛泽东在《新民主主义论》中指出：“应当扩大共产主义思想的宣传，加强马克思主义的学习，没有这种宣传和学习，不但不能引导中国革命到将来的社会主义阶段上去，而且也不能指导现时的民主革命达到胜利。”[5](P706)1942年我党开展的整风运动，实际上就是一个普遍的马克思主义的教育运动。新中国成立后，毛泽东仍非常强调共产主义思想教育。他要求知识分子和青年学生除了学习专业外，在思想上要有所进步，政治上也要有所进步，这就需要学习马克思主义，学习时事政治。　　其次，毛泽东还非常强调思想政治教育中要进行爱国主义和国际主义的教育。抗日战争时期，毛泽东提出：文化教育“应以提高和普及人民大众的抗日知识技能和民族自尊心为中心”。并且号召每一个共产党员都要学习白求恩那种毫不利己专门利人的精神。新中国成立后，毛泽东在《中国人民政治协商会议共同纲领》中明确规定了“爱祖国、爱人民”为中华人民共和国公民必备的公德。　　第三，全心全意为人民服务的人生观教育是毛泽东思想政治教育思想的基本内容。毛泽东在其著作《为人民服务》一文中，全面系统地阐述了为人民服务的思想观点，新中国成立后，毛泽东在日向全国人民发出号召：“向雷锋同志学习。”　　第四，强调革命纪律教育。早在土地革命时期，毛泽东率领秋收起义的部队到达井冈山地区后，毛泽东与朱德等领导同志亲自动手，向部队进行思想政治教育，其中包括进行红军纪律教育。毛泽东向工农革命军颁发了“三大纪律，六项注意”。在抗战时期，针对张国焘的分裂行为，毛泽东提出：“必须对党员进行有关党的纪律的教育，既使一般党员能遵守纪律，又使一般党员能监督党的领袖人物也一起遵守纪律。”[5](P528)新中国成立后，毛泽东多次阐述了民主与集中，自由与纪律的关系。毛泽东指出：在人民内部，不可以没有民主，也不可以没有集中，不可以没有自由，也不可以没有纪律；这种民主与集中的统一，自由和纪律的统一，就是我们的民主集中制。　　邓小平继承和发展了毛泽东有关思想政治教育内容的思想。首先，邓小平特别重视共产主义理想、信念教育和纪律教育，把理想和纪律作为人才素质的两个重要标准及“四有”新人的重要标准。由于邓小平所处时代与毛泽东所处时代发生了变化，在改革开放和市场经济条件下，多种所有制形式和多种分配方式并存，多种文化的渗透和激荡，多种价值取向的存在，思想政治教育要克服过去单一运行模式，坚持原则性与灵活性相结合，先进性与广泛性相结合的原则，因此，邓小平在强调理想教育的同时，把它与社会主义初级阶段的奋斗目标结合起来，把理想分为实现共产主义的最高理想和把我国建成富强、民主、文明的社会主义现代化国家的共同理想两个层次，使之符合我国的实际，既鼓励先进，又照顾多数，把先进性要求和广泛性要求结合起来。邓小平指出：“我们共产党人的最高理想是实现共产主义，在不同历史时期，又有代表那个阶段最广大人民利益的奋斗纲领。因此，我们才能够团结和动员最广大的人民群众，叫做万众一心，有了这样的团结，任何困难和挫折都能克服。”[4](P190)　　邓小平在强调理想教育的同时，把它与日常工作结合起来，把理想建立在踏实工作基础之上。邓小平指出：“青年应当有远大理想，又要十分重视任何细小的工作。要有远大的理想，才能永远保持前进的勇气和方向。而达到理想的道路是要由无数细小的日常工作积累起来的。”[6](P8)　　邓小平把理想和纪律结合起来论述纪律的重要性。邓小平指出：“我们的社会主义建设，必须在安定团结的条件下有领导、有秩序地进行，我特别强调有理想、有纪律，就是这个道理。”[4](P111)邓小平认为，没有理想和纪律，建设四个现代化是不可能的。因此，要对青年进行理想和纪律教育，使他们懂得自由和纪律的关系，因为 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&当你游览在青山绿水之中，当你沐浴在阳光雨露之中，当你散步在满天星空之下，当你小憩在小草野花之中……我想，没有一个人会不为大自然创作出这样的杰作而感到惊叹。 记忆中也游过很多的地方，有险峻的黄山，有秀丽的桂林，还有……然而，那次的九寨沟之行，却让我彻彻底底地惊叹了一回。 形容九寨沟，不是单单一个“美”字所能表达清楚的——那儿，古朴的栈道，斑斓的彩林，青蓝色的湖泊，缭绕的云雾，壮丽的雪山，还有或别致，或与众不同的瀑布……哦，对，还有那充满了民族风情的藏族寨子……或许，拥有这其中的任何一样，都是至美的一道风景线。 之前，我们就听说藏族人把这儿的湖泊称为海子——大海之子，一点不假，当我第一眼看到九寨沟的湖时，还真就把它当成了大海之子——青蓝色的湖水，与蓝色的大海的颜色比起来，真可谓是有过之而无不及。只是，毕竟是湖泊，总是比无边无垠的大海小的多，难怪，藏族人会把这里的湖泊称为海子！走在水边的栈道上，放眼望去，青蓝色的湖水与四周山上的彩林的颜色形成强烈的层次感，树的颜色有青翠的绿色，耀眼的红色，古朴的墨绿，淡雅的黄色……看到湖水与彩林的颜色的搭配如此美妙，我不禁感恩大自然，感激大自然的恩惠，感谢大自然带给我们这么美妙的视觉享受！ 海子除了青蓝色的水色外，还有一个特点——清澈。湖水很深，甚至最深的地方达到了103米，但是，给人的感觉却是只有一米深——因为，你很容易就能看到湖底，看到湖底的鱼或是“佁然不动”，或是“俶尔远逝”。甚至有人嘟哝道：“都说水至清则无鱼，可为什么这儿的鱼还这么快活？”更有甚者吟起了毛主席的诗词：“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰。”是啊，到了九寨沟，有谁会不为大自然的创造而折服呢？又有谁会不感恩大自然呢？ 看完了各式各样的海子，还是觉得缺了些什么。思前想后，我猛然间发现这儿似乎还缺了些生命力。这里的一切景色、色彩虽然美丽，虽然艳丽，虽然让人眼花缭乱，但是，它们毕竟都是静物，静静地躺着，让人觉察不出丝毫生机。怀着这样想找出一些生命力的心境，我不断地环顾四周，可却没有找到心中的那股生命力。于是，我往前走了几步，希望有新的发现。刹那间——当我的视线越过一座山后，我看到了前面的一片芦苇荡。我眨巴眨巴眼睛——并没有看错啊，可是，通常而言，芦苇都长在海拔800米以下的地方，可九寨沟的海拔都达到了3000米，在这样的高原地带，为什么还会生长着芦苇呢？而且，为什么这儿所生长的芦苇更高，更大呢？ 是的，高原对芦苇来说无疑是个恶劣的环境，但是，这些芦苇并没有因此而退缩并放弃这块地方——它们选择了适应环境，选择了勇敢的挑战它们的生存环境，选择了面对现实，选择了靠自己的努力来证实芦苇也同样可以生长在海拔3000米甚至更高的地方！于是，它们成功了，成功地生长在这片高原地上，甚至，比平地上那些不求上进的芦苇长得更高、更大。 走在木栈道上，我不禁被这群顽强的芦苇折服了。在我的眼里，它们不仅仅是一群芦苇——在我眼里，它们更象征了今天的人们所不可缺少的勇于面对现实的精神和顽强的意志。或许，如果一个人能像这片芦苇荡一样，不屈服于恶劣的生存环境，能够面对现实，能有顽强的意志，那么，他将一定会像这高原上的芦苇一样，是成功的！ 有了这番感悟之后，我不禁更加感恩大自然，不仅因为它带给了我们视觉上的享受，更因为大自然给予了我人生的启示。 &
&（刍）chú＜动＞　　⒈割草。吕不韦《吕氏春秋·处方》：“有刍水旁者，告齐侯者曰：‘水浅深易知。’”　　⒉〈名〉①割草，打柴之人。刘开《问说》：“是故狂夫之言，圣人择之，刍荛之微，先民询之。”②喂牲畜的草料。《吕氏春秋·首时》：“饥马盈厩，（口莫）然，未见刍也。”③食草的牲畜。司马迁《史记·货殖列传序》：“口欲穷刍豢之味。”　　【刍豢】chú huàn　泛指牛羊犬之类的家畜。　　【刍荛】chú ráo ①割草打柴的人；草野之人。　　【刍议】chú yì 犹“刍言”。草野之人的言论。常用作谦辞。 　　【刍狗】 是古人祭神用的稻草狗　　同“刍”　　刍 　　拼音:chú, 部首：刀 笔划：5 　　部首笔划：2 汉字笔顺：35511 五笔字型：qvf 　　刍 　　刍 　　chú 　　【动】 　　(象形兼会意。甲骨文字形,从又(手)从草,表示以手取草。俗作刍。本义:割草) 　　同本义〖mow〗 　　刍,刈草也。象包束草之形。——《说文》。按,象断草包束以饮马牛者也。 　　七曰刍粖之式。——《周礼·太宰》 　　淫刍荛者。——《左传·昭公十三年》 　　禁刍牧采樵。——《左传·昭公六年》 　　刍莝养马。——《越绝书·外传本事》 　　又如:刍牧(割草放牧) 　　用草喂牲口〖feed〗 　　刍之三月。——《周礼·地官·充人》 　　又如:刍养(饲养) 　　刍 　　刍 　　chú 　　【名】 　　喂牲畜的草〖fodder〗 　　食以刍叔。——《庄子·列御寇》 　　馈之刍米。——《左传·僖公二十九年》 　　民争负薪刍助之。——《资治通鉴》 　　卒有取民麻一缕以束刍者,立斩以徇。——《宋史》 　　又如:刍菽(饲养牛马的草料);刍粟(粮草);刍薪(柴草);刍藁(饲养牲畜的干草);刍豆(草和豆);刍茭(干草);刍粮(刍食,刍粟,粮草);刍厩(饲料屋);刍灵(用茅草扎成的人马);刍藁(干草);刍菽(刍豆) 　　谷类植物的茎杆〖straw〗 　　割草的人〖mower〗 　　陛下不废刍言,则端士贤者必当自效。——《旧唐书》 　　吃草的牲口〖animalsthatfeedongrass〗 　　民食刍豢。——《庄子·齐物论》 　　又如:刍豢(指牛羊猪狗。牛羊食草,称刍;犬豕食谷,称豢。也泛指祭祀用的牺牲) 　　刍 　　刍 　　chú 　　【形】 　　浅陋,鄙俗〖mea-ger〗。如:刍语(谦辞。草野鄙陋者的议论);刍言(草野之人的言论。后用以比喻浅陋的言论。今常用以谦称自己的言论。同“刍议”);刍论(刍议。浅陋的议论) 　　刍豢 　　chúhuàn 　　〖livestock(cattle,sheep,etc)〗指牛羊猪狗等牲畜 　　耳目欲极声色之好,口欲穷刍豢之味。——《史记·货殖列传》 　　刍秣 　　chúmò 　　〖hay〗喂牛马的草料 　　刍秣之式。——《周礼·大宰》。注:“养牛马禾谷也。” 　　刍荛 　　chúráo 　　〖grassorfirewoodcollector〗割草打柴,也指割草打柴的人 　　先民有言,询于刍荛。——《诗·大雅·板》 　　刍荛之微,先民询之。——刘开《问说》 　　刍议 　　chúyì 　　〖mymeageropinion〗谦词,指自己的不成熟的言谈议论,亦指浅陋的议论 　　皇图不隔于刍议。——王勃《上绛州上官司马书》 &
&  二十世纪俄罗斯文学研究在我国已经具有很长的历史，取得了重要的成就，也产生过  巨大的影响。可以说，二十世纪中国文学的几乎全部进程，都始终伴随着同时期俄罗斯  -苏联文学的影响。因此，在二十世纪中国文学的丰饶实绩之中，就有着中国俄罗斯文  学翻译、研究、教学和出版工作者的披荆斩棘之功。回望我国二十世纪俄罗斯文学研究  的历程，我们深感几代研究者洒下的辛勤汗水，已经浇灌出了一批值得我们引以为荣的  成果。这些成果不仅促进了二十世纪中国文学的发展，也为以后俄罗斯文学研究的进一  步深入奠定了牢固的基础。　　当然，这样说并不意味着我国的二十世纪俄罗斯文学研究是完美无缺的。事实上，目  前的研究中还存在着一系列值得注意的现象和问题。如有的研究者在逐渐看到了苏联文  学发展中的某些局限、缺失和弊端之后，缺乏足够的耐心重新面对二十世纪俄罗斯文学  ，基本上把它作为一种“左”的文学在总体上予以排斥。有位长期从事俄苏文学研究的  高校教师在退休以后感叹道：如果我是学英语、从事英美文学研究的，或者早些时候改  换研究方向，无论是从事文艺理论研究还是中国现当代文学研究，恐怕早就不像今天这  样默默无闻了。言外之意，似乎他研究俄苏文学是吃了亏，上了当，因为研究对象本身  就是一种极左的、没有思想和艺术价值的文学。与此相对应，一些从事其他语种文学研  究的研究者，在庆幸自己没有误入俄苏文学研究“歧途”，因而产生一种或明或暗的优  越感的同时，更以自己不太丰富的俄苏文学史知识为依据，把它视为一种缺乏艺术性的  公式化、概念化文学的标本。　　另外一些研究者则对俄苏文学怀有真挚而深厚的感情。这一文学是他们毕生的事业和  追求所在，曾经维系着他们的青春、理想和无数难以忘却的美好时光。现在，当他们看  到像王蒙所说的那样，苏联文学在中国的影响“呈急剧衰落的趋势”(注：王蒙：《苏  联文学的光明梦》，《读书》，1993年第7期。)，不免感到十分痛心。当他们发现有人  要对俄苏文学进行重新评价，或根据某些他们不熟悉的新资料对他们所熟悉的文学现象  进行重新阐释时，他们感到实在是难以接受。在他们看来，重新评价俄苏文学，和把苏  联文学看成是一种极左的文学，并从总体上加以排斥，这两者其实是一回事。他们自己  则热衷于继续对苏联文学进行一种理想化的描述和阐释，将这种文学视为具有高度思想  性和艺术性的“新质”文学，并希望广大读者也能像他们一样热爱俄苏文学。作为对这  种理想化的描述和阐释的一种支撑，在他们的有关言说中，往往伴有对当年阅读苏联文  学作品的动人情景的深情回忆，伴有苏联文学曾经给几代人以良好的教育和影响的生动  例证。　　以上两类研究者的观点，应当说是截然相反的，但是他们也拥有相同的东西，即他们  从总体上予以排斥、否定或竭力进行肯定、推崇的对象，其实都是一致的，基本上都是  以往的苏联文学史著作所论述的那些作品，或者说，至多是半部二十世纪俄罗斯文学史  。　　与上述研究者的视角和方法不同的是，有一些研究者似乎是根据一种“想当然”的逻  辑推理方式，或对二十世纪俄罗斯文学作出某种缺乏依据的描述，或对某些文学现象与  问题作出某些违背史实的评说。例如，北大中文系的一位教授在他的一本专著中写道：  苏联文学中存在着一个“由叶赛宁、布宁、阿赫玛托娃、茨维塔耶娃、帕斯捷尔纳克等  所代表的传统，一个关心人性、人的精神境遇的传统”(注：《百花时代》，山东教育  出版社，1998年版，第12页。)。这种不确切的描述，可能是既缺乏对所列举的作家的  文学成就、创作个性和艺术特色的深入了解，又没有顾及二十世纪俄罗斯文学的完整进  程，因而给人以似是而非之感。在对某些具体文学现象的评说中，情况也与此相似，如  山东大学的一位美学家在他的一篇文章中写道：“拉普”提出所谓“辩证唯物主义创作  方法”，曾经“得到高尔基等人的认同”(注：《现实主义在当代中国》，《文艺报》  ，日。)。这一说法其实是缺乏根据的。高尔基没有在任何场合、以任何  形式“认同”过“辩证唯物主义创作方法”。相反，他倒是多次严肃批评过“拉普”的  霸道作风和庸俗社会学观点，他自己也不止一次受到“拉普”的攻击。另外，还有些人  对高尔基的“晚节”、“人格”提出这样那样的责难，在一次“中青年文学评论家座谈  会”上，有位学者甚至说什么“高尔基阻碍了中国文学的发展”，大有予以彻底否定之  势。这同样是出于对高尔基的晚期思想、境遇和创作缺乏真正的了解。类似的情况，也  出现在对二十世纪其他一些俄罗斯作家的评说中。　　还有一些评论者乐意采取简单颠倒的观照方式，在解构旧有“神话”的同时试图建构  某种新的“神话”。如有位先生在他编的《重读大师》一书序言中写道：“被某一代人  奉为圭臬、顶礼膜拜的，到了另一个时代，很可能一钱不值，显得尴尬而可笑。这样讲  可能极端了一些，但至少，大师们的‘季节性’变化却在所难免。比如高尔基、索尔仁  尼琴、张爱玲等这些人物，二十年前的人们与今天人们的看法就绝不相同。”(注：祝  勇：《重读大师：一种谎言的真诚说法》，人民文学出版社，2000年版，第3页。)在这  位编者看来，所谓“重读大师”、“重构经典”、“重写文学史”，似乎就是顺应这种  “季节性”变化，像烤烧饼那样把一切都翻个个儿，对一系列作家在文学史上的地位进  行一次“换位”手术，就完成任务了。饶有趣味的是，某些今天竭力否定和贬低二十世  纪俄罗斯文学中的重要作家的人们，恰恰是过去充分赞美和颂扬过这些作家的人们。遗  憾的是，在前后两种情况下，他们都没有甘于寂寞，坐下来认真阅读他们赞颂和指责的  作家。　　无庸赘言，以上所列举的几种情况，只是目前我国的二十世纪俄罗斯文学研究中存在  的一些值得注意的现象和问题，而不是对当前这一研究领域的总体状况的概括。对于这  些客观存在的现象和问题，我们尝试着提出如下意见和建议，以期引起研究者的关注和  进一步讨论。　　我首先想到的是，我们是否应该在对二十世纪俄罗斯文学进程有了一个较为全面的了  解之后，再对这一文学作出总体评价，再去评说其中的某些重要文学现象和问题，再来  决定是否应当予以排斥。例如，我们是否对二十世纪俄罗斯文学史以及它的几大板块有  比较清楚的认识?是否了解绵延近三十年的白银时代文学，二十年代至七十年代先后兴  起的俄罗斯侨民文学的三次浪潮，以及苏联时期受批判、遭查禁、被搁置的作品?应当  看到，以别尔嘉耶夫、谢·布尔加科夫、罗赞诺夫和舍斯托夫为代表的那一代思想家的  文学批评建树，作为巴赫金的直接前驱的维·伊凡诺夫的文学理论贡献，被称为“俄国  象征主义集大成者”的安德烈·别雷从理论批评到诗歌文创作的多方面的成就，布宁以  及和布宁一起被提名为诺贝尔文学奖候选人的梅列日科夫斯基、什梅廖　　其次，我们在观照、评价苏联文学时，是否应该抛弃一种久已习惯了的预设的前提。  这个假定的前提就是：自1917年十月革命胜利到1991年苏联解体，苏联一直是一个在马  克思主义的指引下、沿着社会主义道路前进的国家；苏联文学不仅始终是真正的社会主  义文学的典范，而且代表着世界各国文学未来发展的方向。我们之所以说这是一个预设  的、假定的前提，一是注意到苏联历史的复杂性，二是考虑到制约文学发展的多重因素  。本来，在列宁逝世以后，苏联是否还是一直沿着社会主义道路前进的；从斯大林、赫  鲁晓夫到勃列日涅夫、戈尔巴乔夫等苏联领导人，究竟是不是坚定的马克思主义者；邓  小平同志为什么意味深长地说：“苏联搞了几十年，还没有搞清楚什么是社会主义”，  等等，诸如此类的问题，都不是文学研究者所能说清楚、所能回答的问题，而是政治学  家、历史学家们要去专门研究的问题。事实上，有很多问题是思想界、理论界和历史学  界仍在继续探讨之中的，各种观点和意见并存，尚未形成定论。在此种背景下，文学研  究界的人们就不必、也不可能统统把对苏联历史的某一种看法作为自己看取和评价苏联  文学的基本前提。而关于人类文学发展的规律性问题，也一直是处于各国文学研究者的  探索之中的。以往的苏联文学理论家，包括《现实主义的历史命运》一书的作者苏奇科  夫，力求把世界文学发展的进程描绘成一个时代一种“主义”的演变过程。在他笔下，  整个文学史似乎就成了各种“主义”更替的历史，而“社会主义现实主义”则是人类艺  术思维的合乎规律的发展阶段，是世界各国文学发展的方向。(注：参见鲍·苏奇科夫  ：《现实主义的历史命运——创作方法探讨》，外国文学出版社，1988年版，第287—2  89页。)然而，世界各国文学发展的实际进程，是否早已超出了苏奇科夫等理论家所设  定的框架?世界文学的纷繁现象，是否显示出正在向着“社会主义现实主义”迈进的趋  势?如果不是如此，我们的研究者是否一定还要坚持这样一种假定性的预设前提呢?这无  疑是值得我们反思的。　　第三，我们是否应该把文学史本身和对文学史的描述区别开来，把尊重历史和固守着  某种已有的、习惯了的对历史的描述区别开来。当有些研究者试图对俄罗斯文学、特别  是二十世纪俄罗斯文学进行重新考察，对一些重要作家进行重新评价时，往往会听到这  样一种意见，即：研究文学史应当采取历史主义的态度，应当尊重历史，而不应当割断  历史、否定历史。这一意见，如果离开具体的、特定的语境，毫无疑问是十分正确的。  问题在于，尊重历史，是否就意味着应该尊重和维护以往的文学史家、文学理论家对文  学史过程的描述，尊重和维护他们对这一过程中出现的一系列基本理论问题和重要文学  现象的阐释?如果回答是肯定的，那么我们的全部研究就没有必要再进行下去了。既然  关于已经成为历史的文学，以往的研究者都已经作过评说，而且这些评说本身也都已成  为历史，后来的研究者除了维护、尊重这些“历史”之外，也就没有什么更多的事情可  做了。　　第四，我们是否应该把二十世纪俄罗斯文学分为“主潮(流)文学”和“非主潮(流)文  学”。从一些研究者的著作和文章看，所谓二十世纪俄罗斯的“主潮文学”，显然就是  “社会主义现实主义”文学；二十世纪俄罗斯“非主潮文学”，则包括白银时代的几乎  全部文学，侨民文学的三次浪潮，苏联时期的具有社会批判倾向的文学、“新浪漫主义  文学”和现代主义文学，还有苏联解体后的后现代主义文学。但是这样一划分，除了高  尔基和肖洛霍夫等少数作家之外，二十世纪俄罗斯几乎所有最有成就和影响的作家，就  统统都属于“非主潮文学”的范畴了。这样的比重，能使“主潮文学”的概念得以成立  吗?另外，划分的标准究竟是什么，也值得考虑。如有一本二十世纪俄罗斯文学史著作  ，把诗人叶赛宁作为“社会主义现实主义”文学的代表之一加以论述。众所周知，叶赛  宁在白银时代属于“新农民诗人”，或者说，他是一位新浪漫主义诗人。十月革命以后  ，他先是参加了由思想家、文学评论家伊凡诺夫-拉祖姆尼克创建的“西徐亚人”团体(  信奉“欧亚大陆主义”)，后来又发表了“意象主义宣言”，成为意象主义诗人。他于1  925年自杀，从来没听说过什么“社会主义现实主义”。把叶赛宁列为“社会主义现实  主义”作家，是令人难以理解的。这样的划分，其实是“主潮文学”和“非主潮文学”  ，“社会主义现实主义”文学和非“社会主义现实主义”文学的两分法给研究者们带来  的尴尬。　　第五，我们是否应该对复杂的文学史采取“非白即黑，非好即坏”式的简单化的观察  和评价方式。我国社会政治生活和文学生活中，都有所谓“风派人物”之说，这一般是  指那些投机分子。在看待二十世纪俄罗斯文学时，习惯于使用简单颠倒之方式的人们，  当然不是什么投机分子，但他们的思维方式却有些近似于“风派人物”。过去，在极左  文艺思潮和庸俗社会学的制约与影响下，我们曾经批判过不少作家，也并非科学地颂扬  过另一些作家。今天要否定极左文艺路线和庸俗社会学，在某些人看来，似乎只要颠倒  过来，肯定过去被批判的作家，否定过去被颂扬的作家，就是彻底的革新了。譬如说上  文已提及的高尔基和索尔仁尼琴，对于这两位作家，我们能够以简单的肯定或否定来代  替对他们的复杂思想与创作的深入研究吗?能够以简单化的方式得出令人信服的结论吗?  思想方法的简单化之苦，我们已经饱尝了，可是要真正摆脱这种简单化，还不是那么简  单的事情。　　最后，我们的俄罗斯文学史研究者，是否应该在百忙之中也抽空读一读西方学者、俄  罗斯学者编写的二十世纪俄罗斯文学史方面的著作，作一番比较和对照，看一看别国学  者的著作在资料水平、框架体例、观察视点、描述方式等各方面和我们究竟有哪些不同  ，思考一下他们所进行的研究及其成果，是否有值得我们学习、借鉴和参照的地方。例  如，根据我个人所接触到的有限资料，英国哈里·穆尔和艾伯特·帕里合著的《二十世  纪俄国文学》(1976)，美国爱德华·布朗的《十月革命以来的俄国文学》(1985)，侨居  国外的俄罗斯学者马克·斯洛尼姆的《现代俄罗斯文学：从契诃夫到当前》(1955)、《  苏维埃俄罗斯文学：作家与问题》(1977)，格列勃·司徒卢威的《列宁与斯大林时期的  俄国文学：》(1971)、《流亡中的俄罗斯文学》(1984)等，都是水平较高、  在西方学术界有着广泛影响的文学史著作。由瑞士日内瓦大学教授乔治·尼瓦等主编、  西方十五国学者合作编写的七卷本《俄罗斯文学史》，从1986年开始陆续出版，其中的  第四至六卷为论述二十世纪俄罗斯文学的。由俄罗斯科学院高尔基世界文学研究所多位  学者合作、弗·克尔德什主编的大型《二十世纪俄罗斯文学史》，其中的《世纪之交的  俄罗斯文学(年代初)》(两卷集，共1700余页)，已于年由俄罗斯  遗产出版社出版。这后两种文学史著作，材料详实，分析透彻，显示出在与哲学、宗教  、艺术等学科的联系中把握文学现象的“大文学史”意识，尤其值得我们认真学习和借  鉴。　　我们指出当前我国二十世纪俄罗斯文学研究中存在的一些值得注意的现象和问题，提  出一些意见和建议，完全无意于对某些研究者个人的研究思路和方法作出评价，其目的  仅仅在于探讨一种更为科学、更有成效的文学史研究方法。事实上，我国的老一代俄罗  斯文学研究者在细读原著、把翻译和研究结合起来、讲求朴实无华的学风等方面，已积  累了许多宝贵的经验，为后来者的研究树立了良好的榜样。目前仍然在继续从事二十世  纪俄罗斯文学研究的老中青学者，也在研究思路的拓宽、研究资料的占有和研究方法的  创新等方面，进行了不少有益的探索，取得了一些值得重视的成果。因此，我们完全有  理由相信，我国的二十世纪俄罗斯文学研究通过认真地总结经验，发现和克服存在的不  足，一定能够在继承前人优良传统的基础上取得更大的成就，为我国的整个外国文学研  究、为中国文学在未来的发展做出贡献。夫的创作，等等  ，在一个相当长的时期内，都处于我们的接受视野之外。对于安德列耶夫、阿尔志跋绥  夫、扎米亚京、皮里尼亚克等作家的接受和理解，今天的研究者甚至落后于鲁迅、周作  人那一代学者，他们很早就译介过这些俄罗斯作家的作品，并受到其影响。还有，我们  对二十世纪俄罗斯经典作家的了解、认识程度如何?我们对一些似乎早有定论的文学理  论、文学政策、文学运动等，是否真正了解其来龙去脉，认识它的实质?当我们津津乐  道于二十世纪俄罗斯文学远不如十九世纪俄罗斯文学，并把前者连同苏联文学一起作为  极左文学加以排斥时，我们是否想到：阿赫玛托娃的《安魂曲》、米·布尔加科夫的《  大师与玛格丽特》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、格罗斯曼的《生活与命运》等杰  出作品，是在怎样艰难的条件下完成的，具有怎样的意义和价值?因此，我不揣浅陋，  重复一下自己关于二十世纪俄罗斯文学的一段议论：　　在这一个世纪的漫长岁月里，俄罗斯文学和养育它的民族一样，经历了一条充满着探  索与困惑、希望与失望、激奋与悲凉的道路。文学的创造者们始终和这个饱经忧患的民  族共命运。一百年来，无数忧国忧民、感时伤势的俄罗斯作家和诗人，以真诚的血泪，  艺术地记载了本民族曲折行进的艰难历程，表现了几代人的追求、痛苦、憧憬和幻灭，  为民族的命运歌哭，喊出了俄罗斯母亲的心声。毫无疑问，俄罗斯民族在二十世纪为世  界文学所提供的，是一部丝毫也不比十九世纪俄罗斯文学逊色的文学巨册。(注：汪介  之：《现代俄罗斯文学史纲》，南京出版社，1995年版，第1页。) 最后，我们的俄罗斯文学史研究者，是否应该在百忙之中也抽空读一读西方学者、俄  罗斯学者编写的二十世纪俄罗斯文学史方面的著作，作一番比较和对照，看一看别国学  者的著作在资料水平、框架体例、观察视点、描述方式等各方面和我们究竟有哪些不同  ，思考一下他们所进行的研究及其成果，是否有值得我们学习、借鉴和参照的地方。例  如，根据我个人所接触到的有限资料，英国哈里·穆尔和艾伯特·帕里合著的《二十世  纪俄国文学》(1976)，美国爱德华·布朗的《十月革命以来的俄国文学》(1985)，侨居  国外的俄罗斯学者马克·斯洛尼姆的《现代俄罗斯文学：从契诃夫到当前》(1955)、《  苏维埃俄罗斯文学：作家与问题》(1977)，格列勃·司徒卢威的《列宁与斯大林时期的  俄国文学：》(1971)、《流亡中的俄罗斯文学》(1984)等，都是水平较高、  在西方学术界有着广泛影响的文学史著作。由瑞士日内瓦大学教授乔治·尼瓦等主编、  西方十五国学者合作编写的七卷本《俄罗斯文学史》，从1986年开始陆续出版，其中的  第四至六卷为论述二十世纪俄罗斯文学的。由俄罗斯科学院高尔基世界文学研究所多位  学者合作、弗·克尔德什主编的大型《二十世纪俄罗斯文学史》，其中的《世纪之交的  俄罗斯文学(年代初)》(两卷集，共1700余页)，已于年由俄罗斯  遗产出版社出版。这后两种文学史著作，材料详实，分析透彻，显示出在与哲学、宗教  、艺术等学科的联系中把握文学现象的“大文学史”意识，尤其值得我们认真学习和借  鉴。　　我们指出当前我国二十世纪俄罗斯文学研究中存在的一些值得注意的现象和问题，提  出一些意见和建议，完全无意于对某些研究者个人的研究思路和方法作出评价，其目的  仅仅在于探讨一种更为科学、更有成效的文学史研究方法。事实上，我国的老一代俄罗  斯文学研究者在细读原著、把翻译和研究结合起来、讲求朴实无华的学风等方面，已积  累了许多宝贵的经验，为后来者的研究树立了良好的榜样。目前仍然在继续从事二十世  纪俄罗斯文学研究的老中青学者，也在研究思路的拓宽、研究资料的占有和研究方法的  创新等方面，进行了不少有益的探索，取得了一些值得重视的成果。因此，我们完全有  理由相信，我国的二十世纪俄罗斯文学研究通过认真地总结经验，发现和克服存在的不  足，一定能够在继承前人优良传统的基础上取得更大的成就，为我国的整个外国文学研  究、为中国文学在未来的发展做出贡献。夫的创作，等等  ，在一个相当长的时期内，都处于我们的接受视野之外。对于安德列耶夫、阿尔志跋绥  夫、扎米亚京、皮里尼亚克等作家的接受和理解，今天的研究者甚至落后于鲁迅、周作  人那一代学者，他们很早就译介过这些俄罗斯作家的作品，并受到其影响。还有，我们  对二十世纪俄罗斯经典作家的了解、认识程度如何?我们对一些似乎早有定论的文学理  论、文学政策、文学运动等，是否真正了解其来龙去脉，认识它的实质?当我们津津乐  道于二十世纪俄罗斯文学远不如十九世纪俄罗斯文学，并把前者连同苏联文学一起作为  极左文学加以排斥时，我们是否想到：阿赫玛托娃的《安魂曲》、米·布尔加科夫的《  大师与玛格丽特》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、格罗斯曼的《生活与命运》等杰  出作品，是在怎样艰难的条件下完成的，具有怎样的意义和价值?因此，我不揣浅陋，  重复一下自己关于二十世纪俄罗斯文学的一段议论：　　在这一个世纪的漫长岁月里，俄罗斯文学和养育它的民族一样，经历了一条充满着探  索与困惑、希望与失望、激奋与悲凉的道路。文学的创造者们始终和这个饱经忧患的民  族共命运。一百年来，无数忧国忧民、感时伤势的俄罗斯作家和诗人，以真诚的血泪，  艺术地记载了本民族曲折行进的艰难历程，表现了几代人的追求、痛苦、憧憬和幻灭，  为民族的命运歌哭，喊出了俄罗斯母亲的心声。毫无疑问，俄罗斯民族在二十世纪为世  界文学所提供的，是一部丝毫也不比十九世纪俄罗斯文学逊色的文学巨册。(注：汪介  之：《现代俄罗斯文学史纲》，南京出版社，1995年版，第1页。) &
&  在当代欲望话语的喧嚣中，中国书法成为了一种最具意义缺失和价值漂移的技术符号。本来是一种古老文化的副产品，但在这个功利丛林横生和物化漫卷的时代，书法又符合了这种时代的负面要求，象破壳的蝴蝶冲出了沉潜在文本背后的功利挣扎，在时尚的舞台上开始了自己的炫技性表演。本来是一种处于边际效果的文化花边，也开始了抛弃价值与核心的谦卑，不惜以浓妆艳抹的身份在各种商业气浪中进行自我扭曲的、象“芙蓉姐姐”一样的舞蹈。一种从未有过的文化误读和价值偏离与思想的贫困合谋，以更加无知者无畏的姿态制造着虚空的语言暴力，新世纪之初更是形成了大众性文化的独特风暴。于是丹尼尔·贝尔感伤地认为我们这个时代是“文化言路断裂的时代”。而在我们的文化语境中是什么阻塞了思想的创造和飞翔，看一看书法技术的自我欢腾与全息式蔓延，除了书法还有什么使我们时代的文化风标如此扭曲，而书法正以一种新的商业规则实现着自身的即时性价值。 　　一个连自身工具性价值也放弃的艺术形式，已经走到了历史的拐口，它能否承袭传统的文化之脉，能否在秩序与和谐中重构“中华民族的美学基础”（林语堂谈书法），和“代替音乐成为一种表达”（宗白华谈书法），已经引起了越来越多的思想觉悟者的质疑。书法正在它从未有过的喧闹中挖掘自己的坟墓，假若毕加索在世，他面对当今的浮躁之风绝不会再说：“假如我生在中国，一定是个书法家，而不是一个画家”这样的令中国书者激动不已的赞词。他肯定会说，书法，这全民性的技术膨胀，真是一种文化的罪过，是一种文化的误会。 　　一、文化的误会 　　有书者认为，书法是一种艺术的语言，是生命运动的感悟，是超越表象模拟而直抵心情的抒情达意的形式，或者认为是民族文化中一帜特殊的艺术形态。欧阳中石也认为“书法是中庸精神的最高产物”，连梁启超这样的学问大家也认为“一切图画中以写字为最高”，一生沉迷国粹的辜鸿铭甚至认为“毛笔代表中国人的理智。”这些对于书法的吹捧一是由于自身就是书者，有着极深的文化情结，可以不足信矣！另一方面，语话本身都有当时的语境条件，我们当今的书法家且不应以有这么多对书法的的恭维，而认为书法是文化的先锋，或书法就是文明的砥柱。 　　其实，拨开种种的语言迷雾，书法远没有那么神秘，也更不是多么神圣的高深艺术，它只是一种工具性熟练使用的偶然结果，可以说完全是一种文化的方向性误会。从殷墟甲骨，三代吉金，到西北汉简，晋唐经卷，宋、明尺牍，还是紫台宫阙，文人馆阁，或者民间嫁娶，节庆商贾，或者马嘶战书，金戈捷报，还是古刹萧村，蛮童启蒙，可以说只要涉及到中国的语言文字符号，都要进行书写，而书写的目的和结果是表达和交流。不论是王羲之、颜鲁公、苏东坡、米元章，还是吴昌硕、于佑仁、毛泽东和齐白石，或者是邓石如和鲁迅，他们似乎都是把书写作为表达自己的一种工具和过程，他们非常清楚地知道，写字仅仅是完成目的表达的无奈的方式，而不是表达的最终目的和结果。但由于他们胸中的广阔天地和纵横江山，使笔下的文字符号达到了被他人认为的一种艺术化效果，这本不是艺术的专门追求，而是“情动形言，取会风骚之意；阳舒阴惨，本乎天地之心”（孙过庭）。本来“书契之兴，始自颉皇；写波鸟迹，以定文章”　　其次是进入新世纪以来各种个展的喧闹和个人专集的印制。在这些表面繁荣掩盖之下的便是真正创造精神的缺失和个体独立的消解，由于个体功利在强大的利益牵动之下做出的身体转向，是一种更加可怕的艺术价值的颠覆。任何艺术的感悟和冲击靠的不是急于上阵的轻浮，而是十年磨一剑，厚积薄发的内功，所有急功近利的自我展示只能是将低劣的文字游戏给读者造成了强暴，最终由于自身的努力败坏了读者的胃口，但这似乎不是急功近利者所能清醒的。一种放弃了精神的终极追求，进行非文化主义的自我残杀行动甚嚣尘上，于是为了吸引关注，不惜利用商业主义规则各显其能。一夜之间各种怪书、脚书、口书、头书、大书、小书等成了街头杂耍，只要有人喝彩，即便倒立书写也成了一种追求。这种对于艺术的致命摧残完全是书者功利化倾向所致，一个本已精英化的艺术品种，目前正以一种低俗的献媚出现在大众的把玩之中，真不知这是艺术的裂变还是艺术的悲哀。可以说这是典型的物化时代狂躁综合症，也是胸无点墨、涵养亏空的表现，把一种严肃的高雅艺术混同于市井之擂，暴露了当代书者没有精神傲骨的普遍倾向，在新的价值冲突中无法固守自己的本真，这本身已与艺术的真髓无缘。　　另外，一些所谓专业书者在商业气浪的影响下，开始对自己的作品在自吹自擂中明码标价。古人有士为知己者死的万丈豪情，也有书为能知者留的文人情怀，不知从何时起，所谓的专业书家们把自己的作品完全混同于了商品。一种真正的艺术品是无法用金钱的尺度来衡量的，反之如能用金钱度量的作品不知还是不是艺术，如此把艺术物化成明码标价的商品，使人们再一次从经济学的角度认识着书者。人类的先哲苏格拉底和孔子都是义务教育青年，并“有教无类”，为历代知识分子树立了不朽的典范，使历代知识分子注重个人的修养、德行，而崇尚一种简单的生存方式。这是因为一切真正的艺术都是与物质世界拉开距离的，只有在拉开距离后才能更好地审视这个充满矛盾的物质世界，而任何真正的艺术家又是对抗物欲横流的，只有如此，他才能赢得人民的尊重的爱戴，才能使艺术和生活的界限区别开来。　　但是，我们目前的书者，不知是完全出于功利之心，还是出于艺术之外的目的，已经把这种文化、艺术符号作为了一种商业的附庸，或者是政治的玩偶，而一些作品又成了另一种潜规则之下的交易媒介。书法，无疑在昭示着自己的　尴尬境遇，因为一些书者在用书法和艺术之外的规则包装和成就着自己，这是对书法价值社会认同的又一次毁灭性打击，因为在对艺术价值的悖逆中，伪书者们创造了自己的物欲满足，然而也成为了使其远离艺术神圣的直接原因，这也便是功利者最终付出的代价，然而功利的时代也将付出历史空缺艺术的代价，这是历史的残酷，其实也是历史的公平。 （汉·崔瑗《草书势》）。晋代卫恒在《四体书势》中也明确认为“昔在黄帝，创制造物。有沮诵、仓颉者，始作书契以代结绳，盖睹鸟迹以兴思也。因而遂滋，则谓之字，有六义焉。……纪纲万事，垂法立制，帝典用宣，质文著世。”看来古人还是比我们诚实的多，他们说的多明白，写字就是为了表达心中所想，就是交流，就是记录怕自己遗忘之事。事情的本然面目往往很是简单，可是我们许多人必须要把本来那么简单、明白的事弄得玄之又玄，根源之因是一种自我神秘化的目的。不管一个人对自己追求的东西多么狂热，对其评价和赞赏都不能超过理性的合理边界，否则只能在失去理性的狂热中把它摔得粉碎。就象一个人不管多么喜欢他收藏的奇石，或者这种奇石多么罕见和绝伦，你也不能告诉别人你的石头每到十五的夜晚就会唱一首动情的歌。    在当代欲望话语的喧嚣中，中国书法成为了一种最具意义缺失和价值漂移的技术符号。本来是一种古老文化的副产品，但在这个功利丛林横生和物化漫卷的时代，书法又符合了这种时代的负面要求，象破壳的蝴蝶冲出了沉潜在文本背后的功利挣扎，在时尚的舞台上开始了自己的炫技性表演。本来是一种处于边际效果的文化花边，也开始了抛弃价值与核心的谦卑，不惜以浓妆艳抹的身份在各种商业气浪中进行自我扭曲的、象“芙蓉姐姐”一样的舞蹈。一种从未有过的文化误读和价值偏离与思想的贫困合谋，以更加无知者无畏的姿态制造着虚空的语言暴力，新世纪之初更是形成了大众性文化的独特风暴。于是丹尼尔·贝尔感伤地认为我们这个时代是“文化言路断裂的时代”。而在我们的文化语境中是什么阻塞了思想的创造和飞翔，看一看书法技术的自我欢腾与全息式蔓延，除了书法还有什么使我们时代的文化风标如此扭曲，而书法正以一种新的商业规则实现着自身的即时性价值。 　　一个连自身工具性价值也放弃的艺术形式，已经走到了历史的拐口，它能否承袭传统的文化之脉，能否在秩序与和谐中重构“中华民族的美学基础”（林语堂谈书法），和“代替音乐成为一种表达”（宗白华谈书法），已经引起了越来越多的思想觉悟者的质疑。书法正在它从未有过的喧闹中挖掘自己的坟墓，假若毕加索在世，他面对当今的浮躁之风绝不会再说：“假如我生在中国，一定是个书法家，而不是一个画家”这样的令中国书者激动不已的赞词。他肯定会说，书法，这全民性的技术膨胀，真是一种文化的罪过，是一种文化的误会。 　　一、文化的误会 　　有书者认为，书法是一种艺术的语言，是生命运动的感悟，是超越表象模拟而直抵心情的抒情达意的形式，或者认为是民族文化中一帜特殊的艺术形态。欧阳中石也认为“书法是中庸精神的最高产物”，连梁启超这样的学问大家也认为“一切图画中以写字为最高”，一生沉迷国粹的辜鸿铭甚至认为“毛笔代表中国人的理智。”这些对于书法的吹捧一是由于自身就是书者，有着极深的文化情结，可以不足信矣！另一方面，语话本身都有当时的语境条件，我们当今的书法家且不应以有这么多对书法的的恭维，而认为书法是文化的先锋，或书法就是文明的砥柱。 　　其实，拨开种种的语言迷雾，书法远没有那么神秘，也更不是多么神圣的高深艺术，它只是一种工具性熟练使用的偶然结果，可以说完全是一种文化的方向性误会。从殷墟甲骨，三代吉金，到西北汉简，晋唐经卷，宋、明尺牍，还是紫台宫阙，文人馆阁，或者民间嫁娶，节庆商贾，或者马嘶战书，金戈捷报，还是古刹萧村，蛮童启蒙，可以说只要涉及到中国的语言文字符号，都要进行书写，而书写的目的和结果是表达和交流。不论是王羲之、颜鲁公、苏东坡、米元章，还是吴昌硕、于佑仁、毛泽东和齐白石，或者是邓石如和鲁迅，他们似乎都是把书写作为表达自己的一种工具和过程，他们非常清楚地知道，写字仅仅是完成目的表达的无奈的方式，而不是表达的最终目的和结果。但由于他们胸中的广阔天地和纵横江山，使笔下的文字符号达到了被他人认为的一种艺术化效果，这本不是艺术的专门追求，而是“情动形言，取会风骚之意；阳舒阴惨，本乎天地之心”（孙过庭）。本来“书契之兴，始自颉皇；写波鸟迹，以定文章”　　其次是进入新世纪以来各种个展的喧闹和个人专集的印制。在这些表面繁荣掩盖之下的便是真正创造精神的缺失和个体独立的消解，由于个体功利在强大的利益牵动之下做出的身体转向，是一种更加可怕的艺术价值的颠覆。任何艺术的感悟和冲击靠的不是急于上阵的轻浮，而是十年磨一剑，厚积薄发的内功，所有急功近利的自我展示只能是将低劣的文字游戏给读者造成了强暴，最终由于自身的努力败坏了读者的胃口，但这似乎不是急功近利者所能清醒的。一种放弃了精神的终极追求，进行非文化主义的自我残杀行动甚嚣尘上，于是为了吸引关注，不惜利用商业主义规则各显其能。一夜之间各种怪书、脚书、口书、头书、大书、小书等成了街头杂耍，只要有人喝彩，即便倒立书写也成了一种追求。这种对于艺术的致命摧残完全是书者功利化倾向所致，一个本已精英化的艺术品种，目前正以一种低俗的献媚出现在大众的把玩之中，真不知这是艺术的裂变还是艺术的悲哀。可以说这是典型的物化时代狂躁综合症，也是胸无点墨、涵养亏空的表现，把一种严肃的高雅艺术混同于市井之擂，暴露了当代书者没有精神傲骨的普遍倾向，在新的价值冲突中无法固守自己的本真，这本身已与艺术的真髓无缘。　　另外，一些所谓专业书者在商业气浪的影响下，开始对自己的作品在自吹自擂中明码标价。古人有士为知己者死的万丈豪情，也有书为能知者留的文人情怀，不知从何时起，所谓的专业书家们把自己的作品完全混同于了商品。一种真正的艺术品是无法用金钱的尺度来衡量的，反之如能用金钱度量的作品不知还是不是艺术，如此把艺术物化成明码标价的商品，使人们再一次从经济学的角度认识着书者。人类的先哲苏格拉底和孔子都是义务教育青年，并“有教无类”，为历代知识分子树立了不朽的典范，使历代知识分子注重个人的修养、德行，而崇尚一种简单的生存方式。这是因为一切真正的艺术都是与物质世界拉开距离的，只有在拉开距离后才能更好地审视这个充满矛盾的物质世界，而任何真正的艺术家又是对抗物欲横流的，只有如此，他才能赢得人民的尊重的爱戴，才能使艺术和生活的界限区别开来。　　但是，我们目前的书者，不知是完全出于功利之心，还是出于艺术之外的目的，已经把这种文化、艺术符号作为了一种商业的附庸，或者是政治的玩偶，而一些作品又成了另一种潜规则之下的交易媒介。书法，无疑在昭示着自己的　尴尬境遇，因为一些书者在用书法和艺术之外的规则包装和成就着自己，这是对书法价值社会认同的又一次毁灭性打击，因为在对艺术价值的悖逆中，伪书者们创造了自己的物欲满足，然而也成为了使其远离艺术神圣的直接原因，这也便是功利者最终付出的代价，然而功利的时代也将付出历史空缺艺术的代价，这是历史的残酷，其实也是历史的公平。 （汉·崔瑗《草书势》）。晋代卫恒在《四体书势》中也明确认为“昔在黄帝，创制造物。有沮诵、仓颉者，始作书契以代结绳，盖睹鸟迹以兴思也。因而遂滋，则谓之字，有六义焉。……纪纲万事，垂法立制，帝典用宣，质文著世。”看来古人还是比我们诚实的多，他们说的多明白，写字就是为了表达心中所想，就是交流，就是记录怕自己遗忘之事。事情的本然面目往往很是简单，可是我们许多人必须要把本来那么简单、明白的事弄得玄之又玄，根源之因是一种自我神秘化的目的。不管一个人对自己追求的东西多么狂热，对其评价和赞赏都不能超过理性的合理边界，否则只能在失去理性的狂热中把它摔得粉碎。就象一个人不管多么喜欢他收藏的奇石，或者这种奇石多么罕见和绝伦，你也不能告诉别人你的石头每到十五的夜晚就会唱一首动情的歌。    在当代欲望话语的喧嚣中，中国书法成为了一种最具意义缺失和价值漂移的技术符号。本来是一种古老文化的副产品，但在这个功利丛林横生和物化漫卷的时代，书法又符合了这种时代的负面要求，象破