中央社会主义学院第47期民主党派干部培训班民革临时支部主委、民革贵州省委会委员、贵州省第三人民医院副院长 刘辉

中华民族是一个有着五千年历史的民族，在这悠长历史中，先贤们给我们留下众多文化瑰宝，而国学经典则是其中最优秀、最精华、最有价值的。无论是从《诗经》《楚辞》到唐诗宋词，还是从琴棋书画到礼乐射御，抑或从孔孟老庄到心学理学；无论是“曲水流觞”的雅，还是“月上柳梢头，人约黄昏后”的浪漫，抑或“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡”的豪情，国学经典总能带给我们自得、感动与启迪。

党员的文化素质是一个党派重要的软实力。崇尚学习是中华民族的优良传统，民主党派成员应力争成为“最喜欢读书、最有条件读书、最能够把书读好”的群体。我们要加强组织领导，有效整合资源，形成品牌效应，让读书活动更加彰显特色、优势和作用。要让读书成为我们的生活方式和精神追求。多读书，读好书，真正做到贵恒、贵悟、贵行；有毅力、讲方法、重运用，让书籍作伴，与快乐同行。

此次中央社会主义学院第47期民主党派干部培训班民革临时支部参与开展“团结读书会”活动，以“品读《庄子》”为主题，通过阅读感受国学经典的魅力。

逍遥、齐物与文明的反思——《庄子》导读

邵磊，哲学博士，中央社会主义学院中华文化教研部中国传统文化教研室讲师。

庄子名周，宋国蒙县（今河南商丘）人，生卒年不可考。《史记》记载他“与梁惠王、齐宣王同时”（《老子韩非列传》），且辞楚威王之聘，那么，他大约生活在战国后期，公元前370年至公元前301年之间。庄子原本以做漆树林场的管理员（“漆园吏”）为生，大概耐不得官场拘束，后来索性到濮水边钓鱼，住贫民窟，织草鞋（“夫处穷闾厄巷，困窘织屦”）。尽管收入微薄，生计困顿到家里揭不开锅、要找人借粮（“贷粟”）的窘境，他依然不失其乐，过着一种自尊自足的达观生活。

庄周对六艺诸子无所不窥，喜欢同好友惠子辩论哲学问题，谈风犀利，言语机智；也喜欢写有哲学意味的寓言故事，上古人物、鸟兽虫鱼，汪洋恣肆，落笔成书。他在书里写过一只叫鹓鶵的鸟，说它“发于南海，而飞于北海；非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。”这凤鸟精灵，是庄子的自期，也是自况。他推崇“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”的至人，恰似尼采笔下超逸绝尘的哲人，在高山之巅与冰雪之间自由自在地生活。

《庄子》最初五十二篇，佚失十九篇，现存三十三篇。西晋时，经郭象重订，分“内”（七篇）、“外”（十五篇）和“杂”（十一篇）三部分。由于三部分在文风、思想等方面存在较大差别，通常认为“内篇”是庄子的创作，“外篇”是其弟子的阐释，“杂篇”则是弟子后学的发挥。要讨论庄子的思想，当以内篇为准，间或参照外、杂篇的故事。

《庄子》是“寓言”之书。言在彼而意在此，叫寓言。全书十之八九是寓言。《史记》说：“十馀万言，大抵率寓言也。”庄子洞悉人情世故，知道直白地表达思想，就好像亲生父母为儿子做媒，无论夸奖多么符合事实，也不比外人的夸奖更能取信于人，所以他“藉外论之”，借河伯、海若、鸿蒙、山木、骷髅、走兽昆虫来演绎故事，通过叙事传达对生活的看法，实质是一种从俗的说话技巧。

《庄子》是“重言”之书。重读作轻重之重。自己说话分量轻，就借重古圣先哲的威信，来吐露自家心肠，避免无谓的口舌之争。庄子笔下，无论黄帝、老子、孔子这类历史人物，还是生造的“乌有先生”，谈道说法，互相辩论，人物形象全随他的意想而千变万化。

《庄子》是“卮言”之书。卮是古代酒器，不注酒就空仰着，注满酒就倾斜，没有一成不变的常态，如同说话没有定见。庄子主张无我，心中无一定之见，如中空的酒器。而卮言便是无心之言，不落是非之域，只是顺着大化流行，代为立论。自然让说，他就说，自然不让说，他就不说。这样的话，人们听完也不会计较。

“寓言”、“重言”和“卮言”是庄子常用的话术，也是理解《庄子》的关键。庄子身处乱世，天下人沉溺于污浊，不追求本真的存在，故庄重的话不能直说，而要绕着弯子讲。这是《庄子》通篇充斥谬悠、荒唐、恣纵之言的隐衷。诙谐之中寓有严肃，恣肆处却极谨慎。所谓荒唐之言、无端崖之辞，并不是野马无归，而是自有一番苦心的。

“逍遥”二字，陆德明《经典释文》说是“闲放不拘、恰适自得”的意思。逍遥可贵，缘于难求。对于人的一生，《庄子》有一段生动的描述：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功；苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

人自呱呱坠地，禀受人形，便交接事物，彼此相刃相靡。生命飞逝而莫之能止，终身劳苦，以至于形骸疲困，也不见其成功。在生命的末端，形体与心灵一起消失，与草木同腐，哀孰大于此？而且置身人间，无处不是责任义务，再遭遇忧患，如何“恰适自得”呢？

一般印象里，庄子推崇隐居山林。实际上，他说的是：“芒乎何之，忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。”（《庄子·天下》）他不但不主张在自然山林寻找归宿，反而要“自埋于民”，隐迹人群之中。因为他清醒地认识到：

天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之事亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君，无所逃于天地之间。

“大戒”，即与生俱来、无可改变的桎梏或命运，就像子女心中的孝亲之情不时涌现一样，无论何时何地，人也面临来自政治世界的考验。归根到底，人是群类动物，无法彻底离群索居。既然“无所逃于天地之间”，岂另有一片山林供逃世者栖息？

儒家坦然接受这人世的基本情态，孝父忠君，独行其义。对此伦理精神和淑世情怀，庄子颇不以为然。在他看来，这是“不知天之所为与人之所为”。谋事在人，成事在天。政治世界的逻辑固然在于人的塑造，但人定难胜天。况且乱世的道路布满荆棘，福如羽毛一样轻，祸比大地还要重，与其临人以德，奢求上天眷顾，不如先安顿好自己的生命。对此，庄子的回应是“知其不可奈何而安之若命”。个人的遭际命运，如同自然界日夜、寒暑的变化，自身无法决定，但大可不必为命运的无可奈何而悲哀，而陷入宿命论。就像我们虽然无法改变日夜交替、四季运转的事实，却还是可以因应此事实来选择自己的生活方式和生活态度。人世间的僵硬桎梏，并未彻底封锁个人开掘生命世界与精神空间的道路。更何况，依赖外部条件的逍遥是“有待”的，就像列子要有风才能飞行；无论身处何地、所遇何物，都能“恰适自得”，才是真正的“无待”逍遥。“不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之”，这是内在的精神逍遥。《逍遥游》描绘的“无何有之乡”“广莫之野”等都不是现实存在的地方，而是心灵超越世俗桎梏之后悠然自得的精神体验。

二、齐物：去中心的平等世界

齐物是达成逍遥无待的方法，指通过体悟万物一体的道理，超越万物的分别。齐物有两层内涵：一是齐万物，二是齐物我。

齐万物意味着万物平等，要反对人类中心主义。儒家强调人与物的界限。孟子说“人之异于禽兽者几希”，人与动物只有非常细微的差别，要保持人的尊严，做一个大写的人，而绝不可以接受人堕落为“禽兽”。儒家时刻注意修身，正是一种克服动物性的持久努力。庄子则不然。在他心目中，鸟兽虫鱼和人一样，都有喜怒哀乐，都有以自己的方式生活的权利，彼此没有高低贵贱之别。

齐万物要求人的世界观的转变，如实看待万物的自足性。比如说，面对共同的对象，猫的眼睛捕捉到的“图象”或“物性”，一定与人大不一样。猿猴在树上生活，人却不能；泥鳅离不开沼泽，人常在湿地就会生病。哪有什么整齐划一的生活模式呢？如果人类非要坚持自己心目中的物才是标准模式，那不过是把人类的主观倾向强加给其他事物罢了。庄子主张人类应放弃自己的傲慢与偏见，打破“人类中心”的桎梏，将人与物平等对待，尊重彼此独特的存在方式。这一思想蕴含的生态意识和伦理价值，至今仍有现实意义。

齐物我涉及主体的消解，要反对自我中心主义。《齐物论》开篇就讲“吾丧我”，要舍弃对“我”的执念，舍弃自己的成心。“成心”，就是个人的偏好或文明的倾向性。如上所言，物本来无所谓是非，人的偏好投射上去才形成了是非，产生了争论，甚至冲突。其实，眼界放长远就会发现，哪里有什么自我？“庄周梦蝶”的故事告诉我们，道是创生宇宙万物的“天下母”，我与物都是“道”的化身，根源都来自道。宇宙的实体时时变动着，一切物类都在宇宙这一有机体之中变来变去，永无止境。无论其为人、为马、为虫臂、为鼠肝，都是自然的分化，是“以不同形相禅”。既然所有物类都属于宇宙有机体流转的一个环节或部分，自我的执着和主客二元对待的眼光便显得可笑。庄子说：“非彼无我，非我无所取。”没有它就没有我，没有我，也就没有什么东西来体现它。这样，为人固不足为乐，为鼠也不足为悲。寿夭、祸福、是非、得失，皆听凭自然的节奏，一任大化之范畴而已。而这正是庄子所追求的逍遥于天地之间的自由状态。

儒道互补是中华文明的重要特点。有一种观点认为，孔子是夏商周三代文明的总结者、继承者，老子则是三代文明的反思者、批判者。在孔子心中，周公创制的礼乐是人类文明的理想形式，面对礼坏乐崩的时世，他倡导士君子以身作则，保守传统文明的价值规范，纠正时代的政治与社会失序。老子则认为“大道废，有仁义”，文明的诞生本身便是遮蔽生活本源的结果，带有难以克服的痼疾。儒家重建秩序的方式，无异于以火救火，以水济水，非但无益，又助长之。与其凭靠仁义礼乐来校正社会历史的发展，不如顺应自然大化的流行，提倡清静无为的政治。

司马迁说庄子之学“其本归于老子”，继承了老子文明反思的立场。不过，在内七篇的各种对话场景里，最突出的人物形象不是老子，而是孔子。庄子自觉地与孔子展开穿越时空的思想对话，并且相较于老子的政治性反思，他进一步将个体生命价值凸显出来。

人是儒家思想的主题。人的生活总是类的生活，故儒家重群类生活，社会历史意识强烈。孔子曾带着极强的悲剧意识说出“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”的名言，然而个体的差异性巨大，恰似鸟兽虫鱼的生存方式有别。类的普遍标准如何适合每一个具体的人？就像快乐没有一致的标准，读书人无法欣赏“俗之所为，与其所乐”，而或许他们的赏心乐事又是“俗之所大苦也”。换个角度看，一部为儒家圣王传统所标榜的文明史，实则是一部个体本真生命不断被扭曲的历史。文明生活带来的社会建制，不仅帮助人实现对物的控制利用，也产生出对人自身的压制。甚至不同文明关于是非对错的绝对标准，会导向文明的冲突与精神自由空间的收缩。

“人之生不能无群”，我们当然不能设想完全孤立的个人生活，庄子只想证明不存在统一的道德原则或文明的绝对标准。这样说，或许会被人批评为相对主义。对此，庄子会答复说，万物各有不同，却在自然之道的层面相通为一。“天地与我并生，而万物与我为一”，世界从来不是身外之物，而是和身体血脉贯通的存在。在此意义上，人人可以独立地生活，每个人都在独自面对天地。儒家式的相濡以沫显示群体的温情，而道家所主张的个体自由独立的诉求亦是人性之自然。

中央社会主义学院第47期民主党派干部培训班民革临时支部开展团结读书会活动

中央社会主义学院第47期民主党派干部培训班民革临时支部是在民革中央的关心和指导下，于2022年9月1日成立，其使命周期与培训周期相同，即9月1日开学至11月4日培训班结束。

支部成员由参加培训的6位民革党员组成，来自6个不同省份，其中各级政协委员4人。支部在培训期间充分发挥民革基层组织作用，认真执行基层组织任务，开展好各项组织活动。

支部党员、 民革中央联络部三处处长、一级调研员 杨海燕

庄子是中国历史上一位隐士型思想家，道家学派的代表人物，还是一位追求美的生活、美的享受和美的人格的哲人。他推崇自然之美、朴素之美和精神之美，自然天成、自由天放、和谐并生的审美理想是他毕生的追求。

在庄子的美学思想中，对自然之美的感悟深刻。《庄子》一书中多次对日月星辰、飞禽走兽、雷电风雨等自然美景进行细致描摹，赞叹“天地有大美而不言”，认为保持自身天然本性的事物就是美的。这一思想也直接孕育了中国的山水诗、田园诗、游记等文学的萌芽和发展，中国的绘画和书法也深受其“大美”的美学情调和浪漫主义风格影响。

朴素是庄子极力推崇的一种美。“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”庄子认为虚静恬淡、朴素无为的精神状态才能体验到美。“澹然无极而众美从之”，这种淡然朴素的美，甚至远远超越其他形式的美。

精神之美是庄子认为超越形体之外的最高层次的美。《庄子》一书中描写了不少身体残缺、畸形、外貌丑陋的人，他们并未因此受到歧视，相反因“德有所长而形有所忘”，而在当时的社会受到人们的喜爱和尊敬。

支部党员、民革江西景德镇市委会副主委 江志瑜

庄子作为道家的代表人物，其亦癫亦真的状态，蕴含着中国人朴素的生活哲学和处世态度。《庄子》一书中通过荒唐怪异的故事，说山野、说庙堂、说自然，将自然的绝妙与生命的大道融会贯通。从中我们可一窥庄子的心境，那便是遵从自然、遵从生命、遵从内心的超脱，物我相容又物我两忘的境界。庄子不仅是哲学家，还是一位浪漫主义散文家。他的文章具有强烈的浪漫主义气息，想象丰富异常、浑然天成，这和庄子淡泊的心态以及合乎自然的思想有着很大的关系。

作为一名党派干部，要在习近平新时代中国特色社会主义思想引领下，既要敢为人先，又要甘于清贫，工作上兢兢业业“入世”，名利上洒洒脱脱“出世”，担当实干、砥砺奋进，不辜负韶华、不辜负使命、不辜负时代。

支部党员、民革重庆永川区委会副主委 马小林

《庄子》内七篇为全书的精华所在，主要阐明了其所解之道和对世间万事万物运行规则的深深体会，包含了处事、待物、治世、生死等多方面。

在对待名利上，庄子先借用“五石之瓠”来讥讽人们不珍惜当下的贪欲心态，再借许由、哀骀它辞天下之举，表达“予无所用天下为”的态度。在看待事物上，庄子重其神，轻其表，强调做人做事从心出发，重视品德、精神等内在实质。在国家治理上，庄子认为“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，不能违背事物本性来达到管理目的。如有未能很好治理的，那也应该是“辩也者，有不见也”，而未深析其发展规律罢了。

支部党员、民革浙江台州市委会副主委 马健

“古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”（《庄子·齐物论》）庄子认为古时悟道者的智慧已经达到了最高的境界——他们认为整个宇宙从一开始就不存在什么具体的事物。大爆炸理论认为，宇宙起源于一个单独的无维度的点，即一个在空间和时间上都无尺度但却包含了宇宙全部物质的奇点。“有以为未始有物者”与宇宙起源于奇点的假说相吻合，体现了在那个年代古人对宇宙和事物认识的深刻程度。

庄子还举例说：昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，这三位先生的才能和学识已经有很高的造诣了，他们的事迹也广为流传，这样就可以算是成功吗？庄子认为，各种迷惑人心的说辞炫耀，都是圣人所鄙夷、摒弃的。我们不应该执着于成功与否，而是要用平等宽容的心去看待世间万物。对于我们普通人来说，要学习前人智慧以开阔视野，找到适合自己的状态，以积极乐观的生活态度，任凭风起云涌，始终平静幸福。

支部党员、民革山东枣庄市委会副主委 李允

《庄子》围绕“知”而展开，以求“知”为取向，诠释了“知”的哲理实质、深刻内涵和丰富价值。

真知可以明心志。“天地与我并生，而万物与我为一”，揭示真知的内容并以“吹万者”比喻“知”的根源，明晰了真知的真正含义；“物无非彼，物无非是”表述了运用“知”的方法，教人以辩证的思维方式观照万物。善知能够养人生。《庄子》用庖丁解牛的生动故事，指出人应始终保持对“知”的敬畏心，并明确提出持守中道的处世之“知”，从而指出真正掌握“知”并善于用“知”来指导实践，便能够充分实现“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。行知足以安价值。《庄子》从对万事万物唯一根源的“知”阐释出“道”的恒常，用清晰的逻辑推理解决了行与知这对亘古难题，以明晰的层次结构铺陈了“知”、“道”和“行”之间的价值关系，进而推演出践行真知足以安顿价值的“安时处顺”之理和实现价值安顿的“因是以明”之径。

摘要：作为国家发展和民族振兴的基础性制度安排，文化规制是决定国家兴衰的重要制度变量。从中日两国的文化规制对国家兴衰的影响来看，有三点经验特别值得重视：一是文化规制政策不仅会单独发挥作用，而且可能同其他政策共同发力，产生意想不到的协同效应；二是文化规制政策的制定必须在解决短期问题和保持长期发展之间进行权衡；三是文化规制理念的差别会造成迥异的影响。

　　 关键词：文化规制；国家兴衰；中国；日本

　　 作者简介：马健，国家文化产业创新与发展研究基地西南研究中心执行主任，西南民族大学副教授，硕士生导师。

随着科学技术的发展和各国交往的频繁，同有形的综合国力硬性因素相比，无形的软性因素所发挥的作用呈现出了日益显著的趋势。究其原因，是因为在科技活动、经济活动、政治活动和军事活动中发挥着自觉能动性的人，其意识和行为都深植于一定的文化土壤。因此，从文化的视野来研究文化规制与国家兴衰的关系，显然是一种有益的尝试。本文就试图以中国的禁教闭关政策和日本的洋书解禁政策对中日两国近代化进程的影响为例，探讨文化规制与国家兴衰的关系。

　　 一、中日近代化的文化背景比较

由于中日两国近代化的背景比较类似，起点也大体接近，却走上了两条截然不同的道路。因此，关于中日两国近代化的比较研究一直是个学术热点。虽然简单化地比较难免挂一漏万，但从文化的视野粗略比较一下影响中日两国近代化进程的文化因素，对于我们探讨文化规制与国家兴衰的关系还是大有裨益的。多年来致力于中日比较研究的日本早稻田大学名誉教授依田熹家指出，日本近代化比较迅速的原因，是因为“其出发点中的社会、文化形态起了相当有利的作用”。他从文化的视角对中日两国近代化基础的比较研究就非常具有解释力（见表1）。

依田熹家认为，从文化的基本形态来看，日本往往能够迅速而顺利地吸收外国文化的原因，一般认为是由于日本的文化存在方式不是选择型，而是并存型。相比之下，中国的文化存在方式虽有例外，但都是单一型的。因此，被舍弃的事物很快就灭亡了。从文化的摄取形态来看，日本自古以来在摄取他国文化的时候，不仅是技术，也包括文学艺术，总是全面地加以吸收。相比之下，中国吸收他国的文化历史上就比日本要少得多。即使在吸收外来文化较多的唐代，也是属于部分摄取型。从社会的协作形态来看，在日本人的意识中，所谓“孝”，只不过是一种漠然的对父母的重视。日本早在德川时代就变成了亚洲罕见的非亲族协作型的国家。这一点应当说对日本的近代化是有利的。而在过去的中国，对“孝”的看法却不是这么简单。它是以中国的家族制度（宗族）为基础，对宗族内的序列、关系以及其相互之间的对待方式。从社会的教育形态来看，日本初级教育的普及在德川时代已很显著。尤其值得一提的是，日本民众并未仅从单纯的日常的需要来考虑教育，而是期待能通过教育提高总的能力。因此，民间的教育普及主要是由于平民的自发性（见图1）。就普及这一点来说，要比同一时期的欧美各国先进。相比之下，中国自宋代依靠科举制确立了统治机构的组成以来，学术和教育都为它所规定。科举的目的是在选拔人材。因此，中国封建社会的教育变成了以选拔为前提的教育，而且形成了为达到一定的目的——为中举而学习的类型。[1]

*图1 日本德川时代的民间教育机构“寺子屋”的开办者身份[2]

　　 曾任美国驻日本大使的日本问题专家埃德温·赖肖尔（Edwin Reischauer）也发现：“到了德川时代的末期，日本已建立起远比中国和朝鲜为多的文化教育机构……到19世纪中期，45%的男人和15%的女人都识字，这个数字同当时最先进的西方国家相比也差不了太多。”[3]许多人都认为，日本教育的普及是明治维新的结果，但事实上，明治维新前的日本初等教育普及率就已经非常高了。单从识字率的指标来看，日本领先了中国一百年。更何况日本初等教育的内容（读书、写字和算术）也比同时期中国初等教育的内容更为丰富。

　　 二、日本的洋书解禁与兰学运动

早在明清之际，通过中西文化交流和对西方文明的了解，中国的少数士大夫已经开始摒弃文化偏见，认识到“泰西”诸国并非茹毛饮血的“夷狄之邦”，西方文明也有“名教”和“礼仪”。但自从清政府实行禁教闭关政策之后，朝野上下对西方文明的了解较明清之际大为落后，绝大多数封建士子脑海中“华尊夷卑”的幻影仍极强烈。[4]在中日两国的文化规制史乃至整个社会发展史上，1720年都是一个至关重要的年份。因为在这一年，中日两国分别颁布了两个内容截然不同的文化规制政策。从某种意义上讲，这两个政策直接影响到了此后若干年的两国近代化进程和国家的治乱兴衰。

虽然早在1630年（宽永七年），日本德川幕府就颁布了对外禁书令，但禁书对象仅限于同天主教有关的共计32种汉译洋书。1685年（贞享一年），因中国商船将在《寰有诠》一书携入日本，禁书目录有所增加。截止到1712年（正德二年），共有16种书籍因为出现利玛窦、天主堂等字样而遭禁。但是，从宽永年间到正德年间，德川幕府的禁书目录总共也仅有同天主教有关的48种书籍（见表2）。在这些书籍中，诸如《几何原本》、《表度说》等科技类书籍仅仅因为被收入明末李之藻汇编的天主教丛书《天学初函》而被禁（即表2中《天学初函》丛书的“器篇”）。事实上，这11种书籍不仅被收入《天学初函》丛书，而且被收入其他丛书，这些丛书则并不在禁书之列。因此，这些书籍也就随其他丛书流入日本。例如，《浑盖通宪图说》、《简平仪记》、《圜容较义》等书籍随《守山阁丛书》流入；又如，《几何原本》、《同文算指》、《测量法义》等书籍随《海山仙馆丛书》流入。[5]

1716年（享保元年），德川吉宗继任德川幕府第八代将军。他任用中根元圭改正历法。中根元圭借机向德川吉宗进言：“凡历术，唐土之法皆疏漏难用，明时西洋历学始入唐土之后，弄清的事情不少。本邦严禁耶稣教，有天主及利玛窦等文字之书，悉在长崎烧毁，有助于历学研究之书甚少，若欲使本邦历学精确，可先缓和严禁。”[7]结果，中根元圭的建议被德川吉宗采纳。1720年（享保五年），德川吉宗下达禁书缓和令，除与天主教有关的书籍外，允许其他洋书输入，这就是日本历史上有名的享保新令，也称洋书解禁令。解禁的洋书，不仅包括荷兰文书籍，而且包括汉译洋书。此令一出，共有19种书籍被解禁。其中就包括《天学初函》丛书“器篇”的《圜容较义》、《浑盖通宪图说》、《测量法义》、《测量异同》、《简平仪说》、《勾股义》、《几何原本》、《同文算指》、《泰西水法》和“理篇”的《职方外纪》、《交友论》。[8]这就是说，除《表度说》和《天问略》外，《天学初函》丛书“器篇”的书籍全部解禁。“根据享保新令，梅文鼎的《历算全书》（76卷）首先进口，由中根元圭训译，1733年（享保十八年）完成《新写译本历算全书》。其后，《西洋新法历书》、《灵台仪象志》、《历象考成》上下编、《历象考成》后编等先后进口，逐渐加深了根据汉籍的西方天文历法研究。不仅如此，通过汉籍还开拓了数学、地理学、测量治水术等的领域。禁书制度缓和的结果，汉文西方科技书大量进口，促使实学进一步发展，中国系统的学术成为兰学的一个组成部分。”[7]就这一政策的影响而言，“德川吉宗洋书解禁的深层次动机是维护德川幕府的封建统治。但也许德川吉宗在颁布‘洋书解禁令’时也不会想到，以此为契机，在日本列岛上会兴起一股狂热的摄取西方文化的热潮。在锁国体制下，日本悄然地步人了‘兰学时代’，对日本人19世纪迎接西方资本主义列强的严酷挑战，起到了决定性的作用。”[4]

洋书解禁令的最为重要影响就是引发了具有启蒙运动性质的兰学运动。日语中的“兰学”，是指日本德川时代（1603年至1867年）经由荷兰，通过荷兰语传到日本的所有西洋学术的总称。在日本的德川时代，“虽然国学者意在减损幕府的威望而不倦地宣扬勤王，其中一些最有眼光的人却看出这和倾心西方科学并无矛盾之处。以荷兰文为媒介，他们中间有不少的人获得了西方科学和思想的相当知识。”在赫伯特·诺曼（Herbert Norman）看来，“德川末期的日本和鸦片战争时期的中国之间的根本差异正在于此。在中国，当政的官僚阶级是通过科举制度，主要从士大夫阶级中选授的，因而其处世观是文人的。这个士大夫阶级已经成为儒教正统派的小心翼翼的保护人，对于正统的顺从乃是进身官僚阶级的枢键。他们无视或轻视西方文明的一切表现，那种文明至少在19世纪中对中国表现成为最恶劣的一种商业上的贪婪和军事的傲慢的混合物。”同日本相比，“中国的行政官，不同于对幕府政权已存二心且其抱负又已为德川的阶级身分制所阻格的那种武士官僚，这些儒教的文人，却仍浸淫于古制而不能自拔，致对任何远大的改革都踟蹰不前。这个官僚阶级毫无疑问地曾经力图将那套芜杂的行政机构加以修缀补苴，直至其土崩瓦解，而身陷其中，以致同归于尽而后已。但是这种改革和嗣后的改造却晚于日本七十余年。”[9]

在这样的大背景下，西学著作在日本的传播和影响都远非中国可比。据不完全统计，“1744年至1852年的108年间，日本翻译西方书籍的学者共117人，译书约500部。这相当于中国在戊戌维新前翻译西书的总数，时间却晚了约半个世纪。而就从事翻译工作的知识分子说来，加上外国在中国的传教士也远远达不到日本的水平。”[10]不仅如此，两国对待西学的态度更是大相径庭。以提出“师夷之长技以制夷”这一重要命题而著称的划时代著作《海国图志》为例，该书在中国出版后，非但没有引起轰动效应，反而备受冷落竟至绝版。()