中国基督教史纲_学霸学习网
中国基督教史纲
中国基督教史纲序 言 中华民族的心理尚实际，重经验，讲伦理，长记忆，所以各时代经过的事迹 都有很详细的记载，而历史的方式：有编年，有传志，有记事本末，真可说是体 大恩精，起自轩辕以至近代，驰骋古今，上下数千载间，为人类保存一个相传不 断最为悠久的历史。最近英人编著印度史，多取材于中国的史料，如法显玄奘和 义净等的游记，这足见吾国人对于历史的专长。可是在中国文化的各方面，如宗 教、政治、学术等，作有系统的叙述，可说是最近几年才有的。如中国文学史， 我最早看见的是英人祁士(Giles)用英文写的中国六学史大纲 (AnOutlineHistoryofChineseLiterature)。在谢无量胡适之冯友兰以前，首先编著 中国古代哲学史的，恐怕是日本 Suzuki.我所见的也是英文本中国古代哲学史大 纲(AnOutlineHistoryofAncientChinesePhilosoPhy)。 至于佛教在中国有很长的历 史，虽有高僧传传灯录刊行于世，可是中国哲学史的编辑，也不过是最近几年的 事。 文学、 哲学、 宗教虽说是文化中一部分， 其实也就是民族的一种特殊的活动， 一种内部的生活，为民族精神所寄托，或由之以表现，并且是民族思想的结晶， 文化最要的成分。我国人既长于历史的记载，何以对于民族特殊的活动，不加以 特殊的注意呢？这个原因或许是因为数千年中国史家所注意的只有帝王和贵胃 的事略，而民众的活动则多疏忽。同时中国人缺少论理的思想和系统的观念，所 以能够用科学的方法来编著各种特殊活动的历史，真是凤毛麟角不可多见。 基督教东渐和其他的宗教传入中国的历史稍有不同，比如佛教在中国，虽有 盛衰兴废的时期，但是自初传以至于现在几两千年，其历史是继续不断，其范围 虽广，材料虽多，叙述起来还不算困难，基督教则不然，中间有的断绝数百载， 几至于湮没，后来虽死灰复燃，而名目变更，使人不得认识庐山真相，如唐之景 教，元之也里可温，明清之天主教，还有和基督教类似或相关的宗教的传入，如 麻尼教，一赐乐业教，以至明教，回教，吾国史籍的记载，多混杂不清，若非经 一番整理，索隐钩玄，真是无法究诘。 基督教说是自唐代至于现今，至少也有千余年了。可是到现在还没有人为他 编一个很完备很翔实的历史。我少时读过谢洪赉的中中耶稣教布道小史，后来又 读陈援奄的一赐乐业教，元也里可温考以及其他关系于中国基督教的考据，同时 又在巴黎国立图书馆得见法国学者关于天主教传入中国的著作，因为我自己学力 与时间的不足， 总希望有人能够把这些的材料搜集在一起， 博考群书， 提纲挈领， 源源本本，作一个有系统的叙述。这种希望与私衷的祷祝，已有数年，最近见到 王治心先生所著的中国基督教史纲， 阅读一遍， 深得我心， 数年来的祷祝奥希望， 现在已成为事实了。王先生对于中国的国故极有研究，对于基督教的信仰又极纯粹， 他编著中国基督教史， 是以中国宗教思想为背景， 和一般专事摭拾西人牙慧， 隔靴搔痒，与中国文化和生活漠不相关的编著，实不可同日语。 数年前王先生著有中国宗教思想史大纲由中华书局出版，早已脍炙人口，风 行海内。现在的中国基督教史纲出版后『洛阳纸贵』 ，这是可不必说的。但是我 国读者知道中国基督教史纲和中国宗教思想史大纲是有连带的关系。许多西方学 者，以为中国人宗教思想非常淡薄，甚而至说中国是无宗教的国家，中国学者也 有引着此语以自豪。殊不知中国在上古时代就有『祝官』和『史官』之设， 『祝 官』掌天事， 『史官』掌人事，一是关于宗教，一是关于历史，所以在中国的古 代， 宗教和历史是相提并重。 并且一切伟大的宗教都产生于东方， 而这些的宗教， 除婆罗门教外，如佛教、明教、回教、犹太教以至于基督教都曾在中国下了种子， 而中国也成了肥沃的宗教园地，除一二萎谢不振外，其余都已婆娑合抱，茂盛蕃 滋。关于这个问题，我不欲多赘，只要你们翻开王先生的中国宗教思想史大纲就 可明白了。不过还有人以为基督教不能迎合国人的心理，一是因为中国人宗教思 想淡薄，一是因为基督教义和中国文化抵触。头一个问题王先生已经在中国宗教 思想史大纲答覆了。第二个问题，他在这本书里也给了我们一个很恺切详明的答 覆。 我在这本书里面得了一个感想， 就是我们不应该再把基督教看为一种洋教了， 因为它已经在我们中国文化园地里生了根，而且已是根深蒂固，虽在风雨飘摇之 秋，遭受不少摧残，还能挺然独秀，好像老菊凌霜，青松抱雪。 中国基督教信徒现在约有四百万，中间二百七十二万左右是天主教信徒，一 百万多是更正教信徒，为中国人口百分之一，换言之，一百人中有一个基督徒。 数量虽然不多，而其影响之大，散布之广，这些事实，谁也不能否认。中国之社 会、政治、文学、艺术，以至于整个的生活，无不直接间接与之发生关系。至于 全国通都大邑，穷乡僻壤，无不有福音使者的足迹，散下种子，结成生命之花。 基督教已渐渐地和中国民众生活，织锦似的打成一片，这一点王先生在书中也给 了我们一种的暗示。 基督教和其他的宗教有许多共同的地方， 却也有它的特性。 比方佛教把哲学、 科学、宗教合在一起，基督教虽也提倡科学，研究哲学，却把哲学、科学、宗教 分开。基督教不是哲学、科学，它是宗教，它是生活之道，是真理，是生命。假 使我们要在基督教里求科学与哲学，那真是『缘木求鱼』 ，自然要失望。有的宗 教，经典之多，浩如烟海，而基督教则统一于新旧约两经，但是里面的道理真是 取之不尽，用之不竭，因不在于典籍之多寡，却在于影响社会和人生的能力是怎 样。 基督教在中国慢慢地发展， 富有生力， 这一点在这一本书中也可以看得出来。 基督教在中国至少有三次受过极大的打击，第一次是庚子义和团的排斥洋 教，那不过是物质上和肉体上的打击。第二次是一九二七年反基运动，那是精神 上的打击，物质上却没有受到多少的损失。每次受过打击之后，起来，发展的力 量则突飞猛进，可是这两次所受的苦痛是为著基督教而受，而且是基督教自身单 独蒙受。第三次是在这大时代，基督教的精神和物质都受了极严重的威吓，因为 中华民族已经到了最后的关头，生死存亡，间不容发，中国基督徒不特在此时要尽其救亡图存的职责，而且也要与国人同生死，同患难，同艰苦，同奋斗。基督 教不特要受水的洗礼，火的洗礼，更要受血的洗礼，那应不特骷髅荒冢，白骨复 苏，即基督教自身在这次大战之后，灰烬之余，将要亭亭毒毒，继长增高，涌现 一朵新的生命树，奇葩怒放，异香散发。佛教对于中国文化有过极大的贡献，而 中国文化又能发扬光大之， 将来对于基督教自然也能够使之特放异彩， 光芒万丈。 那末中国基督教将来的历史有更伟大更光荣的一页，而王先生这一本书也要成为 将来中国基督教史的前奏了。 末了，编史不是容易的事，古之良史如司马迁尚有是非颇缪，先黄老后六经 之诮，班固也有排死节，否正直，不叙杀身成仁之讥，王先生说他急急忙忙写成 这本书， 『实在谈不上「备」与「信」的条件。 」我们不能求『备』于王先生，但 是王先生所收集的材料都很慎重很正确，我以为至少已达到『信』的条件了。我 拜读之余，有感于心，聊缀数语以为序。 ? 陈文渊于香港旅次 ? 主历 1940 年 2 月 27 日 第一章 导 言 在最近百年中，从海禁既开以后，有一种不可遏止的潮流，涌进到中国来， 使中国蹈常习故的固有制度与思想，根本地动摇起来。正如胡适所说： 『一个有 过光荣历史及固有文明的民族， 当着被生活需要的**， 而必须接受外来的文化时， 一定要很自然地很合理地发生起疑惧的心理』(见先秦名学史序)。这种新旧文化 的搏斗现象，在今日更为显著。而推究它的原因，不能不说是由于民治主义 (Democracy)与科学思想(Science)在推动。 陈独秀这样说过： 『要拥护那德先生(民 治主义)，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生(科 学思想)，不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不 得不反对国粹和旧文学』(见新青年八年一月新青年罪案之答辩书)。他那样站在 全盘承受西洋文化方面的理论， 把中国固有的一切， 尽情地加以破坏， 这种态度， 我们不能给以百分之百的同情。果然不能否认中国固有文化，必须加以改造，使 一切不良成份归于淘汰，以合于现代的潮流，但是我们决不可以不问青红皂白， 一棍子把固有的一切**，全盘承受西洋文化来替代。正如耶稣所说： 『莫想我来要 废掉律法和先知，我来，不是要废掉，乃是要成全』(马太五章十七节)。耶稣的 态度，不是极端的无理由的破坏，而是存善汰恶的成全，对于希伯来旧有的文化 是如此，对于其他民族的文化亦莫不然。 民治主义本是基督教的产物，基督教带来了这颗种子，下种在中国的文化田 里， 使中国固有的阶级制度与传统思想， 发生了莫大的影响， 是无可否认的事实。 至于科学，虽不是基督教的东西，而基督教却负了介绍的责任。在自明至清的教 士们中，看他们如何努力译著的工作，可见一班。所以基督教虽不是文化搏斗中 的主力，却勿庸否认是把面酵放在面粉中的妇人。耶稣说过这个比喻： 『天国好 像面酵，有妇人拿来，藏在三斗面中，直等全团都发起来」 (马太十三章三十三节)。果然，现在已到了全团发酵的时候了，新文化运动，可以说是一部分的表 现，他如新生活运动，国民革命的成分里，都有这面酵的作用。 从现实方面看一看， 我们无论到那一个城市， 总可以见到许多基督教的事业， 有礼拜堂，有医院，有学校，已经十分普遍地建立著。比较名闻全国的，如上海 徐家汇的天主教堂， 即远在吴淞口外已可了见双双树立的塔尖。 其他各大都市中， 莫不有巍峨高耸的天主教或基督教礼拜堂，尤莫不有规模宏伟的教会医院，最著 名如北平的『协和』 ，长沙的『湘雅」等，几乎为国人所共知。特别是学校的设 立，大中小学的总数，有千余所之多，就学的学生，不下五十万人，最著名的大 学，如天主教的『震旦』 ， 『辅仁』 ，如基督教的『燕京』 ， 『岭南』 ， 『齐鲁』 ， 『圣 约翰』 ， 『沪江』等等。即穷乡僻壤之间，亦必有一教会设立的小学，与简单的礼 拜场所。与再从基督教有关的事业观之，则各大城市及各学校中设立的男女青年 会，对于一般社会亦发生了密切的联系。凡此种种，莫不予人们以深刻的印象， 亦可以证明基督教在中国发酵的一班。 再从历史讲来，基督教与中国发生关系，原不是新近之事体，已经有过很长 久的时期了。许多传疑的说素，不去管它，而确实可以考证的，从唐朝的景教算 起，一直到现在，亦有一千三百年或断或续的活动。虽然还没有人把这种活动加 以系统的叙述，至少我们可以承认有过四个时期：即(一)唐代的景教，(二)元代 的也里可温教，(三)明代的天主教，(四)近代的更正教，在这样长时期的活动中， 当然的，在中国文化上，生活上，不能没有相当的影响。 既然在空间上已经普遍到全国，在时间上亦占千百年的长期，照理应该是人 所共知的了，但是不幸的很，还有许多人不能明了她的内容与经过，会引起许多 误会，而认为是『用夷变夏』 ， 『文化侵略』的。在新文化运动的秩序中，有非基 同盟的一幕。 『吃饭忘记种田人』 ，所以我们便有一种说明的必要。 我们所要说明的，有下列的几点：(一)基督教教义与中国固有的宗教习惯， 是融和的还是冲突的？(二)基督教输入后，其经过的情形在中国文化上发生了什 么影响？(三)过去基督教的发展与所引起的变动，究竟是有功还是有过？ (四)基 督教在中国所经营的事业与工作，于新中国的建设究竟有什么关系没有？总之： 我们在这里要对于过去的加以检讨，为未来工作上的参考。根据着这个意见，来 做一个尝试。 这个尝试，欧美学者中已经有过若干的著作，而在中国人却是一个破天荒， 觉得有相当的困难。记得在十五年以前，我个人会经有一个尝试的宏愿，利用编 辑金陵神学志的机会，想收集近代基督教各宗派的史料。于是分别函请各宗派领 袖，记述他们自己一宗派的经过，但是结果并不圆满。在一百三十多派别中，只 得到少数较大宗派的报告。因此，深深地感觉到材料的不易收集。在基督教方面 尚感到这种困难，对于比较隔膜的天主教，岂非更属不易么？ 因为我们知道编历史最重要的条件，至少要做到『备』与『信』两个字。什 么叫做 『备』 ？就是要没有挂漏。 什么叫做 『信』 ？就是要非常正确。 要达到 『备』 与『信』的条件，关键全在收集材料的一点上。若从基督教在中国所经过的四时期讲：第一，第二两时期，只有几块残碑做根据，而加以一种合理的推断。不过 推断是最容易陷入主观的错误的，只要一看清代金石学家的考证，如王昶钱大昕 杭世骏等的景教考验，洪钧俞樾等的也里可温教解说，都不免有许多错误。至于 第三第四两时期，根本要从天主教基督教散漫的文献中去整理出系统来。宗派既 分歧，工作又各自为谋，虽协进会等会出有综合的年鉴，也只限于一部分与近十 年的事。在这种情形之下，要做到『备』奥『信』的条件，实在是不可能的。 现在全国青年协会编辑部主任吴耀宗先生，突然向我提到这问题，要我继续 十五年前所未成的工作， 因过去经验上感到收集材料不易的缘故， 觉得非常踌躇， 不敢贸然地答应下来；况且在相当忙碌的教课生活下，要从事于此！困难可以想 见。 十五年来已死的灰， 本来没有使它复燃的希望， 但是吴先生好像不容我逃避， 决意要把这死灰复燃起来，我也只好写信给几个朋友与机关，征求材料。最得着 帮助的，如燕大洪煨莲教授，协大图书馆金云铭主任，以及天主教图书馆，协进 会图书馆……等等，得了些中西文的书籍杂志，由我的大女儿雅子把英文书里的 大意翻译出来，还有我的儿子女儿们或检查，或誊清，全体动员，帮助我在暑假 两个多月里，急急忙忙地写成，实在谈不上『备』与『信』的条件。本来想写成 以后，就正于范子美先生，却不料在九月十日那一天他竟与世长辞了！三十多年 来商量学问的老友，一旦永别，不禁悲从中来，就把这一本不完全的书来表示对 他的纪念！ 第二章 中国的宗教背景 中华民族在宗教上向来没有固执的成见，信仰有绝对的自由。不独在固有的 宗教上很少争端，即对于外来的宗教，亦莫不宏量的容纳。这一点，在我们将述 说宗教背景之前，应先郑重的提出。 有人说中国是个没有宗教的国家，虽号称有儒释道三教，释教是外来的，姑 且除外，儒道二教，都算不得宗教，梁任公说过： 『儒教之教乃教育之教，非宗 教之教也。 』儒家所崇奉的孔子，本是个教育家，他的学说，只限于现实的人生， 绝少讨论到天道与神明，而且他的天道观念，正是修正了古代遗传下来的神权思 想。至于所称的道教，创始于汉代的张道陵，依托老子之名的。老子本是个哲学 家，而不是宗教家，从他所遗下的五千言道德经中，知道他认宇宙的本体为道， 道的性质是自然， 并不是一个有意志的神明。 张道陵借托老子之名用符录来愚民， 做黄冠逐食的法门。佛教虽是外来的宗教，但佛教中的学者，也有不承认其为宗 教的。欧阳竟无曾有『佛法非宗教，亦非哲学』的理论。他以为宗教上所必具的 四条件，(一)崇仰教主，(二)信从圣经，(三)谨守信条，(四)宗教仪式，佛教中是 没有的，所以佛教算不得宗教。上面这些理论，是不是正确？只要一看一般社会 的生活，便可以了解。 我们无论走到那一处城市，便可以见到许多孔庙，庵院，寺观；即数十户集 居之小村落中，亦必有一混合式的庙宇，供着观音、关帝、财神、阎王等等塑像， 尤其在普通家庭之中，莫不有土地神灶神门神及祖先等神牌，按时按节的焚香烧楮，顶礼膜拜。这一种无可否认的事实，岂不是多神崇拜的宗教信仰么？我们不 能根据少数学者的理想，就把这种事实根本抹去的。 不过这种多神宗教的形成，当然有他的种种因素，本不是一件筒单的事。现 在要略略地加以说明，便不能不从原始的自然崇拜说起。原始人民，对于种种不 可解说的自然现象，起了惊奇而怕惧的心理，便视之为神明而崇拜它，那不只中 国原始人民是如此，也可以说是世界一切宗教的起源。在中国的古书中，关于这 类自然崇拜的纪录，真是多不胜举。我们从礼记的祭义中，得知古代有崇拜日月 星辰的礼节，如所谓『祭日于坛，祭月于坎， 』 『郊之祭，大报天而主日，配以月。 』 又尚书尧典所称『灭于六宗』 。六宗是什么？贾逵说： 「天宗三，日月星，地宗三， 河海岱。 』周礼春官亦云： 『以实柴祀日月星辰。 』日月星辰，古称为三光。从中 国文字上看来，凡关于祭祀的字，都是从『示』的， 『示』是会意字，是由『二』 与『川』两义合成的， 『二』即古『上』字， 『川』即『三垂』 ，表明日月星三光。 可见三光崇拜，在中国是很早而且很普通的。此外如崇拜风雨，崇拜寒暑，崇拜 山川，崇拜社稷等等，在尚书礼记周礼中都可考见。特别是社稷的祭祀，在古代 看做一件十分重要的事。所谓『春祈丰年，秋祀报赛』 ， 『右社稷，左宗庙』 ；尤 其是周代要典。所以后来所谓『变置社稷』 ，成为国家灭亡的代名。我们只要一 读礼祀祭法中的一段话，就可以知道后代多神崇拜的情形： 『埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也，王宫，祭日也，夜明， 祭月也，幽宗，祭星也，雩宗，祭水旱也，四坎坛，祭四方也；山林川谷丘陵， 能出云为风雨见怪物，皆曰神。有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则 不祭。 』 总之：我们不能否认中国古代自然崇拜的事实：原始的三光崇拜，游牧时代 的庶物祟拜，进而至于农业社会的山川社稷祟拜，再进而至于封建社会的天祖崇 拜， 这种崇拜的演变， 都由于生活的关系， 不能不说是一种多神崇拜的自然宗教。 后来虽然因着社会的进步，而有不少的变迁，但是直到现在，还有许多遗传，在 一般人民生活中可以见到。从儒释道三教中考察，无论在那一方面；都可以看见 这种古代宗教的遗传。现在把它分开来说一说！ 儒教本不是宗教，诚如梁任公所说，但是后来却的确变成为宗教了。不但如 此，在无形中竟成为国教。孔子自身，果然有反对古代宗教的意味，把古代的天 祖崇拜，从宗教的而变为伦理的了。从前以『天』为有意志的神明， 『祖』为有 知觉的精灵的观念，到孔子身上却大大地不同。孔子观念中的天，已不是有意志 的神明，而是一种流行不息的定理，所以他说： 『天何言哉！四时行焉，百物生 焉，天何言哉！ 」从『四时行，百物生』的变化上说明天道，是为哲学上的现象 论。他又曾明白的说到祷告的态度，在子路请祷――『祷尔于上下神只』――的 时候。明明表示出祷告是不能愈病的，而有 『丘之祷久矣」的拒绝。照士丧礼 『疾 病行祷五祀』之义，子路之请，不能说是没有理由的，而孔子为什么这样严予拒 绝呢？我们只要看他所说的『获罪于天，无所祷也』这句话，就可以知道。如果 天是个有意志的神明，难道就不可以用感情去挽回的么？这可以证明孔子所承认的天，已经不是古代宗教上有意志的天了。再看他对于祖宗的观念，也是从求福 降祥的宗教意味，变成为报本返始的纪念了。他说『祭如在，祭神如神在』 。这 个『如』字，明明表出所祭的对象是假设的而不是实有的。因为他根本不承认死 人是有知觉的，他回答子贡死人有知无知之问，很明白地说： 『吾欲言有知，恐孝子顺孙妨生以送死也，欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀 也，赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也』(说苑)。在这样模棱的答话 中，很可以看出他是不信死人有知觉的，死人既没有知觉，何必祭祀祖宗呢？所 以墨子曾经批评他是『无鬼而学祭礼』的虚伪，而孔子却认为是维持伦理的一种 方法，叫人抱著『敬鬼神而远之』的态度去从事祭祀。后来传他学说的孟子荀子， 都是把原始宗教性的天，变作了人本化的天。这可证梁任公的话是对的。但是后 来的儒教，确实成为宗教了。从汉朝尊孔以后，孔子的地位，变成宗教的教主， 他所手订的六艺，变为宗教的经典：他所提倡的孝道，也变为宗教的教义，儒释 道三教同源之说，便为一般人所承认。从此历代行政元首的帝王，莫不用宗教的 仪式，代表全体人民负起祀孔的责任。各处庄严的孔庙，普遍地建立起来，这样， 儒教的『教』字，决不是仅仅教育的意味，而是有宗教的意味了。我们研究这中 间的因果，不能不承认是受了阴阳家的影响。从董仲舒揉合阴阳五行的思想来说 春秋，把孔子看得有点神秘，阴阳家原来保存不少古代的迷信，这种迷信就变成 了东汉所盛行的谶纬之学。谶是一种预言，因此孔子也是未卜先知的神化人了。 纬是一种迷信，竟承认是孔子所作。再加上三钢五常的提倡，儒教更为历代帝王 所利用的护符，而由国家的功令来提倡尊孔。后来宋代的朱熹，继续完成这宗教 化的礼教，统制着千余年来人民的生活。质言之，儒教的成为宗教，实始于汉儒， 完成于宋学者。 说到道教，也是创立于汉代，一方面附会着老子的学说，一方面摹仿佛教的 组织，而有所谓五斗米道的产生。它表面是以老子为教祖，实际上是阴阳家方士 派思想所凝成，迎合人民的低级信仰，以治病驱邪长生神仙之说相号召，硬把宗 教家的冠冕，加在哲学家的老子头上。读过老子道德经的人，谁都可以了解老子 是个唯物的机械论者。他所说的道，不是个有意志的神明――所谓『天地不仁， 以万物为刍狗， 』――而是一个空无所有的抽象的自然。继续发挥老子思想的庄 子，他虽有「若有真宰而不得其朕』的怀疑，究竟还是个『未始夫未始有始』的 玄学者，而不是宗教家。所以认老庄为道教领袖，实是汉以后的事。从张道陵以 后，有魏伯阳葛洪的链养服食，有陶弘景寇谦之的经典科教，于是符录，丹鼎， 经忏等派的道教， 次第产生而普遍起来。 这与佛教的输入， 不无相互的因果关系， 宋代朱熹所说： 『二氏固互相仿效』的话，是有理由的。虽然他比较地说到： 『佛家偷得老子好处，道家只偷得佛教不好处：理致之见于经典者，释氏为 优！道家强欲效之，则只见其敷浅无味。祈祷之见于科教者，道家为优，释氏强 欲效之，则只见其荒诞不切矣。 』这一番话，未必正确，但是道佛旨趣相同，互 相仿效，自是一种事实。 在六朝老佛同重的结果， 道教遂驾凌儒教之上。 后来唐代以国姓之故而崇老，再以崇老之故而名道家书为经，宋代又集天下道书为道藏，道教更见发达，与儒 释并行而支配了整个民族的生活。 从此道佛二教， 支配着水平线以下的低级社会， 儒教则在水平线以上的高级社会中活动，是无可否认的。 总之：无论在儒释道三教之中，都隐藏着许多古代多神崇拜的质素。说到这 点，不能不提起墨子。墨子的学说，实在是很近于宗教的，他的天鬼信仰，原是 古代自然宗教的信仰，以天志为实行兼爱的根据，正与基督教以上帝为爱的根源 一样。在春秋战国，独有他是极端的保守古代宗教的，奇怪的很，本不是宗教的 儒与道，倒成为宗教，很近宗教的墨子，反而无形地消灭了。但是照我的观察， 墨子的宗教精神，并没有消灭，儒释道三教中，都有他的影响在内，我们不能因 为墨子学派的形式没有人继续下去，便把他保存古代自然宗教的精神也抹煞了。 前面说过中国人民的宗教生活中，很有许多古代多神崇拜的遗传，这种遗传，与 墨子学派实在有密切关系。战国以后，那种天鬼多神的信仰，影响到一般平民的 生活中，正与当时阴阳家思想的影响有同样的潜在力，这在大多数人们是不甚了 解的，这里我们应该补充的说明。 现在要说到佛教，佛教本是从印度输入的，但是不久便成为中国的宗教，与 原来的形式有很显著的不同。输入之初，因为种族的关系，不免有种种的争端： 先有道佛之争，后有儒佛之争。关于前者如古今佛道论衡中所记五岳十八山观道 士褚善信等上表反对，与在白马寺内道佛门法的事，这些固然不足观信，但后来 在佛教历史中所说的『三武一宗』之厄，却大半由于道士所发动的。后魏太武帝 因听信道士寇谦之与宰相崔浩的话，以及北周武帝听信道士张宾之，唐武宗听信 道士赵归真等，乃有坑杀僧尼，毁灭佛寺的惨剧。推究这种争端的原因，由于道 教的嫉妒，而不是两教教义的冲突，与民间的宗教信仰，未尝发生任何影响，反 之一般人民因佛教频受摧残之故，而拥护更力。究竟道佛二教的旨趣相同，仍旧 异常融洽，所以像雇欢夷夏论中所谓： 『释道二教，在形而上之道则同，在形而下之器则异，道即佛，佛即道，在 名则异，在实则合。 』等议论，却可以代表道教中的一般见解。关于后者，儒家 中也不免有很多反对的理论，如六朝时代的范缜，发表他所著的神灭论，予佛教 以致命的打击， 然究因帝王的提倡， 仍没有发生什么影响。 唐宋学者的攻击佛教， 如传奕韩愈欧阳修以及宋代理学家等，除了张横渠从研究楞严经的结果而从教义 上立论外，其他都不过是形式上的攻击。柳子厚所以说韩昌黎的辟佛，不过是罪 其迹， 『知石而不知韫玉』 ， 这实是对一般辟佛者的确评。 但是在拥护与信仰方面： 有学者，有帝王，有大多数的人民，如汉末牟子的理惑论，六朝时代三教调和的 主张，说『周孔即佛，佛即周孔， 』都是有力的论证。尤其大多数帝王的提倡， 与佛**宣扬的努力， 不但使儒佛二教渐形融洽， 更是使佛教日趋发达的重要因素。 于是『三教同源』 ，便成为一般社会的信仰。 说到帝王对佛教的提倡，从汉明帝遣使求佛以后，孙权为康僧会建寺江南， 石勒的敬礼佛图澄，苻坚的迎取鸠摩罗什，以及南北朝的帝王，无一不信佛的， 尤以梁武帝为最，亲手受戒于惠约，迎达摩于广州，三幸『同泰寺』 ，寺院多至几千所，可谓佛教全盛时代。此后历唐宋元明大多数帝王，都予佛教推行上以无 穷力量，所谓上行下效，其影响于人民的信仰，自是很大。再从僧徒宣传方面观 之，在译著事业与求法精神二点，可以见得大概。 译著工作，根据宋赞宁和尚在高僧传所说： 『初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，次则彼晓汉谈，我知梵 说，十得八九，是有差违，后则猛显亲往，奘空两通，印印皆同，声声不别。 」 之言，可以分为三个时期。从东汉至西晋，为第一时期，大概是西僧主政的，著 名的译者有安世高支娄迦谶等人。从东晋至南北朝为第二时期，是西僧与华人合 作的，著名的译者有鸠摩罗什觉贤真谛等人。唐朝至贞元为第三时期，是完全由 华人自任的，著名的译者有玄奘义净等人。佛教经典，经过这些名人的译著，不 独介绍， 抑多发挥， 当时学者既厌倦于注疏词章之空疏， 又慑于名僧之学问德业， 遂易歧视而为欢迎，变容纳而为皈依。又加以一般高僧之历尽艰辛，西行求法， 佛教文化，遂与中国文化相融合。不独中国学术思想中含有不少佛教思想，如宋 明理学然，即佛教本身，亦不再是印度之旧，而成为中国的佛教了。尤其从上行 下效的原因，使佛教『转迷启悟离苦得乐」之本旨，影响大多数的平民，因为从 兵变战争中所遭受的痛苦生活，要寻求精神安慰与希望，更容易使『三世因果， 善恶轮回』等小乘说素，普遍于民间。于是大多数信佛之人，都本着自私的来生 希望，去焚香拜佛而借以为生活的和尚缁流，迎合这种种心理。寺院庙宇，遍满 了全国，既本佛教固有的地狱天堂，又混合着中国古代遗传的多神崇拜，佛教便 占着中国宗教上的第一位。虽然也有不少悟道的和尚，与智信的居士，而大多数 信仰的民众，不能不说是一种多神崇拜的迷信。这种迷信，支配着中国千余年来 的人民生活，一直到现在还是具有很大的势力。 这样说来，怎能说中国是没有宗教的呢？换一方面看，简直可以说每个中国 人民，都有他混合式的宗教信仰：信天，信鬼，信万物都有神明。从坏的一方面 说，这种信仰程度是很低的，不合时代的，应加以改正。从好的一方面说，中国 人民都是承认精神生活的重要。而且对精神修养方面，更有很丰富的经验，古圣 贤人对于这方面有过不少有价值的理论，这也是中国文化上最优越的一点。 第三章 基督教教义与中国 上章已经把中国宗教背景略加说明，这里应当与基督教教义互为比较。不过 详细地比较，已有中国基督教学者如吴雷川徐宝谦诸先生著成了专书，如基督教 与中国文化之类，用不着在这里噜嗦。在这里只根据我个人的观察，提出几点重 要的道理，来研究到底基督教在中国宗教的思想与习惯上有无融通的可能。现在 先从思想方面说起： (一)基督教的一神崇拜，与中国固有的对天观念，本没有多少冲突。在中国 的对天观念中，虽不免有多神崇拜的倾向，然而认群天之中，有一至高至尊的昊 天上帝，执掌着统治全世界的大权，与基督教所信仰的上帝，是一个创造宇宙管 辖万有的主宰，初无若何分别。且看中国古人怎样解释这个『天』字：说文说：『天，颠也， 』含有至高无上的意义， 诗经一类的古书里，有不少 『上帝临汝』 『赫 赫上帝』等句子，可以证明古代人民具有认天为主宰的信仰。到了春秋时代学者 思想中，才有一部分人从哲学的范畴中，把主宰的天变成为义理的天了。如孔子 的天行思想，老子的自然主义，庄子的天钧天倪，孟子的天与人归等等，确已修 改了对天神的观念。但是孔孟并不把天神崇拜根本**，还承认是『天生蒸民，有 物有则』的主宰。即机械主义的老庄，犹有『天网恢恢，疏而不失』 ， 『其有真君 存焉』一类的话。特别是那个保存古代信仰的墨子，他的天志篇里所表现出来的 天，不独是一个赏善罚恶的主宰，直是一个爱人利人的父亲。那种思想，影响于 后来的学者与一般的人民， 实是不能否认的事实。 且看汉儒董仲舒的 『天人合一』 ， 宋儒张横渠的『乾称父坤称母』等等理论，何莫而非是古信仰的遗传？历来虽然 也有不少唯物思想的意见，像荀子的天行有常，像王充的天道自然，范缜的神随 形灭等等，不承认有精神界的存在，但却没有影响到最大多数的民众信仰。所以 一般社会，还是认天为人类的根源，上帝是宇宙的主宰，在森罗万象之中，有一 个无所不知，无所不在，无所不能的具体的神明。 (二)基督教的教义，包括在一个『爱』字里，从基督的牺牲，彰显了上帝的 爱。上帝是爱，这个道理，在约翰的三封书信里，讲得最明白了。他说： 『上帝 是爱。 』 『上帝爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。 』 『上 帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。 』 『爱神的，也当受弟兄。 』这可以说把 基督教的根本道理说得很透彻；全部的新约圣经，都不过是阐明这个道理罢了。 一方面讲明上帝怎样爱人，一方面讲明人应该怎样爱上帝。上帝看不见，爱弟兄 就是爱上帝，所以说『不爱看得见的弟兄，怎能爱看不见的上帝』 。但是怎样爱 弟兄呢？约翰又说： 『我们相爱， 不要只在言语和舌头上， 总要在行为和诚实上』 。 这是根据耶稣自己的话： 『我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝，我们作客 旅，你们留我住，我赤身露体，你们给我穿，我病了，你们看顾我，我在监里， 你们来看我。这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上 了。 』实际地怜悯人的困乏，是爱的表现。但这犹不足包括爱的全体，约翰又说： 『主为我舍命，我们从此就知道何为爱，我们也当为弟兄舍命。 』耶稣说： 『你们 的仇敌要爱他，恨你们的要待他好，咒诅你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他 祷告。 』可见在基督教爱的道理里，不单是周济贫乏，还有两点重要的意义，就 是(一)为弟兄舍命，(二)爱仇敌。保罗在林前十三章阐明爱的意义中！更包括着 自我的道德，在消极方面，他说： 『爱是不嫉妨，不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己益处，不轻易发 怒，不计算人的恶，不欢喜不义。 」在积极方面，又说： 『爱是恒久忍耐，又有恩 慈，喜欢真理，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。 』又可见爱不单是 对人，也是对己的。在自己没有完备的道德，如何能真实的爱人，所以说： 『爱 不可虚假，要恨恶爱善。 』能真实爱人，便是爱上帝，也便是『用心灵诚实拜上 帝』 。这种道理，在中国古圣贤的教训里，也有许多相同的说法，孔子所主张的 『唯仁』的道德中，也有『仁者爱人』的说明，张西铭『凡天下疲癃残疾，恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也』的思想，不即是基督教济困扶危的爱么？尤 其是墨子的兼爱主义。他所说的『兼相爱』 ，必须从『交相利』上去实行，也有 『退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之』等与耶稣相同的 话。孔孟的『杀身成仁，舍身取义』 ，不即是基督教牺牲的爱么？老子的『以德 报怨』 ，不即是基督教爱仇的道理么？从理论上讲来，原无多大的分别，即从历 史上讲，也有不少真正『杀身成仁』 『以德报怨』足以动天地感鬼神的事实，而 一般民族精神，尤都认『乐善好施』为高尚的美德的。 (三)基督教的道德主张，首先叫人明白人生的价值，不是在物质方面，乃是 在精神方面，耶稣说过： 『人若得着了全世界，失去了灵魂，有什么益处呢？』 『人活着不是单靠饼，乃是靠上帝口里的一切话。 』 见得精神生活比物质生活更重要，同时，也并不叫人看轻肉身生活。保罗很 明白地要人知道： 『身体是上帝的殿，若有人毁坏上帝的殿，上帝也要毁坏他。 』 可见身体是何等的宝贵，必须保全自我的身体，来完成上帝的旨意。所以基 督教的人生观是积极的，是奋斗的，是乐观的。凭着这积极的奋斗的乐观的人生 观，改造自我，改造世界，努力实现天国主义，达到世界大同。从个人的改造到 世界的改造，这见得基督教的道德，并不是「独善其身』的个人主义，而是『兼 善天下』的世界主义。 但是如何改造自我？第一件要紧的事就是悔改，在祈祷的含义里，最重要的 成分，是检查自己，叫人觉悟已往的错误，立定一个未来的新志愿。然后努力向 上，追求到完全的地步， 『你们要完全，像上帝的完全一样。 』以个人完全的道德 为建立天国的基础。总之：从对己方面言之，爱人如已为道德的标准，悔改信仰 为建德的力量，祈祷默念为修养的工夫。从这点上说到中国；注重精神生活，注 重道德修养，与基督教比较，实有过之而无不及。视富贵如浮云，求精神之逸乐， 几乎是大多数人的人生观。 『正其义不谋其利，明其道不计其功』的非功利态度， 也可以说是数千年来所共守的准则。儒家所主张的『反身而诚』 『慎独克己』 ，正 无异于基督教之祈祷忏悔。儒家之人格阶梯，包括于『士希贤，贤希圣，圣希天』 三语，圣人是人格上的完人，而圣人却是法天的。尤其是道家墨家，更明白地以 道以天为道德根源，这又与基督教以上帝为道德标准无异。要建立完美的道德， 先须从自我起头，所谓忠恕，所谓契矩，莫不是正己而后正人， 『老吾老以及人 之老，幼吾幼以及人之幼』 ，由个人而及于社会，可见中国在道德上的主张，也 不是自私的个人主义，而是利人的大同思想。现在且进而研究到这一点，看看两 方面的主张怎样？ 基督教是要建立起地上的天国，没有国家的界限，没有人种的区分，是一个 绝对平等的世界主义。这是基督教的特点，也是中国人所服膺的教训，我们看孔 子的大同思想，所谓『不独亲其亲，不独子其子』 ， 『四海之内皆兄弟也』 ，与孔 子的『视人国若其国，视人家若其家』等等主张，何莫而非『天下一家中国一人』 的世界主义，这正与基督教若合符节。故亚派领袖西里尔(Cyril)讼聂派于东罗马帝及教皇，结果，判定聂派为异端而开除教籍。聂派便流窜到阿拉伯及埃及，后 来他的学说为波斯学者所欢迎，遂得由波斯渐布及印度中国等处，阿罗本奉其教 而来中国，可知此所谓景教者，即聂斯脱里派的基督教。 现在且把景教教义，与基督教互相比较，可以确实承认景教之即基督教，李 之藻亦会从景教碑加以比较，略举如下： 景教碑文基督教教义 先先而无元后后而妙有上帝无始无终 三一妙身三位一体 无元真主阿罗诃上帝耶和华 判十字以定四方十字架 匠成万物然立初人上帝创造天地又造人 娑殚施妄魔鬼撒但 三一分身耶稣为上帝化身 景尊弥施诃基督弥赛亚 室女诞圣童贞女马利亚生耶稣 三常信望爱 八境八福 魔妄悉摧耶稣旷野胜魔 亭午升真复活升天 经留廿七部新约廿七卷 七日一荐七日礼拜 三威蒙度赞基督教义 慈父阿罗诃天父耶和华 蒙圣慈光救离魔上帝是真光救人脱离罪恶 弥施诃普尊大圣子弥赛亚圣子耶稣 慈喜羔上帝的羔羊 圣子端任父右座耶稣升天坐上帝之右 三身同归一体三位一体 瑜罕难约翰 卢伽路加 宝路保罗 廉萨古以摩西 贺萨耶何西阿 这些经名或人名，都是诺音的，略举几条以概共余，若再从他执似剽加以研 究，更为明了。所云： 『若左手布施，勿令右觉。 」与马太六章三节同。 『有财物不须放置地上，有盗贼将去，财物皆须向天堂上，必竟不壤不失。 』 与马太六章十九节同。『唯看飞鸟，亦不种不列，亦无仓窖可守。 』与马太六章廿六节同。 『梁柱着自己眼里，倒向余人说言汝眼里有物。 』与马太七章四节同。 『汝等于父边索饼，即得，若从索石，恐畏自害，即不得。若索鱼亦可，若 索蛇恐螫汝，为此不与。 」与马太七章九节同。从这几条，已可见两种经义完全 相同，惟译文稍有分别耳。此可证景教之即基督教毫无疑义。 根据碑文所载，我们便可以推测景教在当时的经过情形。碑云： 『贞观十二年秋七月诏日：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大 秦国大德阿罗本，远将圣像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成 立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下，所司即于京师义宁坊造大秦 寺一所，度僧二十一人。 』这一个诏谕，在唐会要中亦有相同记录： 『贞观十二年七月诏曰：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，波斯 僧阿罗本远将经教，来献上京，详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜 行天下，所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。 』(见唐会要卷四十九)其不同 之点，即一称波斯，一称大秦，宋敏求长安志卷十有云： 『义宁坊街东之北波斯胡寺， 』其原注『义宁坊本名熙光坊。波斯胡寺下注 云： 『贞观十二年太宗为大秦国胡僧阿罗斯立。 」阿罗斯当即是阿罗本之误。先是 唐章述两京新记中亦有： 『义宁坊十字街之东北波斯胡寺』的话。起初原皆称波斯寺，后来因为要与 火祆教有所分别，乃改称为大秦。唐会耍卷四十九有诏改寺名之事，云： 『波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名，将欲 示人，必修其本，其两京波斯寺宜改为大秦寺，天下诸府郡置之者，亦准此。 』 碑文又说： 『高宗大帝，克恭钻祖，润色真宗，而于诸州各置景寺，乃崇阿罗本为镇国 **主，法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福。 』可见太宗为建景寺于义宁坊 后，高宗又继续建立景寺于各州，乃至有『法流十道，寺满百城』的盛况。 (唐 分全国为十道，故所谓十道即全国之意。)碑文又云： 『圣历年释子(和尚)用壮(疑 即玄奘)腾口于东周，先天末下士(道士)大笑，讪谤于西镐。 』东周即洛阳，西镐 乃长安，又可见长安洛阳皆设立景寺，引起佛教与道教的反对，景教处此道佛交 攻的情形下，得以继续维持于不堕，当然是因为当时帝王的优遇，而景教教士的 继来，声望毅力，其功亦有足多。故碑文有云： 『有若僧首罗含，大德及烈，并 金方贵绪，物外高僧，共振玄纲，俱维绝纽。 』罗含及烈，当是继阿罗本之后而 来的教士，及烈之名，亦曾两见于册府无龟： 『开元二十年九月波斯王遣首领潘 那密与大德僧及烈朝贡』 ， 『开元二十年八月庚戌，波斯王遣首领潘那密与大德僧 及烈来朝』 。及烈原是武后时景教的领袖，这里所说在玄宗时来华，据近人考证， 当时曾经回国而复来的。但在玄宗后期，又有许多教士来华，据碑文云： 『三载(即天实三年)大秦国有僧佶和瞻星问化，望日期尊，诏僧罗含僧普论 等一七人与大德佶和于兴庆宫修功德。 』肃宗时命令景僧伊斯，参郭子仪戎事， 碑云：『伊斯和而好惠，闻道勤行，远自王舍之城，聿来中夏，中书令汾阳郡王郭 公子仪初总戎于朔方也，肃宗俾之从迈，虽亲见于卧内，不自异于行间，为公爪 牙，作军耳目。 』亦见教士中，于修德传教之外，竟有参与戎幕的人。西来教士， 见于碑文中的，虽仅二十余人，一为推测，必不止此数。从碑末具名之人数计之， 有七十六人之多。长安大约为景教教会之总机关，列名于碑上的，当为总机关中 的职员。而当时教会已推及全国，所谓『法流十道寺满百城』 ，虽属形容之词， 但教会日渐扩展，传道人数，更不止碑文所载十人而已。 碑文中的话， 虽近于夸大， 但当时取得帝王及大臣的赞助， 不是绝对无因的。 因为唐朝对各种外来宗教的优容，不独于景教是如此。碑中所举自太宗以至德宗 六代帝王， 莫不予景教以好感， 如太宗命宰臣房玄龄宾迎阿罗本， 又把皇帝肖像， 画在景教寺墙壁之上，碑云， 『旋命有司，将帝写真，转模寺壁。 』高宗又于诸州 各置景寺，仍祟阿罗本为镇国教主，玄宗命宁国五王，亲到景寺中设立坛场，并 且把五代祖宗遗像，陈列寺中，碑云， 『玄宗至道皇帝，令宁国五王，亲临福字， 建立坛场，天实初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置。 』肃宗又重建景寺， 碑云： 『肃宗文明皇帝于灵武等五郡， 重立景寺， 』 代宗则于耶稣圣诞时送香赐饼， 以表庆祝，碑云： 『代宗文武皇帝，每于降诞之辰，锡天香以告成功，颁御饼以 光景象。 』至于德宗登极的第二年，即为立碑纪念之时，其于景教的优容，亦可 以见。德宗以后，情形如何，我们不得而知，而从此至武宗，尚有大十多年经过， 单从武宗毁废佛寺的诏令中，与李德裕的德音表观之，亦可以反证当时景教的隆 盛，与佛教相伯仲。当时大臣如房玄龄高力士郭子仪等皆奉命招待，与景教发生 密切关系，后人疑房郭为景**，虽无佐证，也有可能。 景教的传教方法，我们在景教碑里，可以看出有两种：一为翻译经典，一为 医治疾病？当唐太宗宾迎阿罗本时，即令为他『翻经书殿』 。后来那个撰碑的景 净，确是景教中的一个著作家，诸经目录中曾说他译经三十部卷，大约当时景教 经典，经他翻译的，一定不少。从敦煌石室中所获得的三威蒙度赞等等(见上述)， 是不是这三十部卷中的东西，却不能断定，但他确会努力译著，是可信的。我们 从贞元释教录，知道他曾与般若共同翻译佛经，其文如下 『乃与大秦寺波斯僧景净， 依胡本六波罗密经译成七卷， 时为般若不闲胡语， 复未解唐言，景净不识梵文，复未明释教；虽称传译，未获半球，图窃虚名，匪 为福利，录表闻奏，意望流行。圣上浚哲文明，允恭释典，察其所译，理昧词陈。 且夫释氏伽南，大秦寺僧，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释子， 弘闸佛经，欲使法区分，人无滥涉，正邪异类，泾渭殊流。 」查六波罗密经，原 有两译本，一为十卷本，一为七卷本，现存藏中，题为唐剧宾沙门般若译，而七 卷本今已无存，当即般若景净合译，德宗评其『理昧词陈』 ，乃至废弃。然所谓 理昧词陈，大约是译文中有许多牵强之处，基督徒而翻译佛经，所用名词，或许 多附会，看景教碑与三威蒙度赞等文中，有许多佛教名词，如『妙身』 ， 『慈航』 ， 『真寂』 ， 『僧』 ， 『法王』 ， 『寺』 ， 『功德』 ， 『大施主』 ， 『救度无边』 ， 『普度』 ， 『世 尊』等类，便可以知道了。传教之士， 往往有精通医术的人， 以医药为传教方法， 为历来基督教所看重。 唐朝景教教士中，亦必有不少医生在内。旧唐书记睿宗之子玄宗之弟让皇帝患有 病，经景僧崇一为他医治。让皇帝患传里这样记着： 『开元二十八年冬，患寝疾，上令中使送医及珍膳，相望于路，僧崇一瘵患 稍廖， 上大悦， 特赐绯袍鱼袋， 以赏异崇一。 』 (见旧唐书卷九十五)崇一这个名字， 含有 『崇奉一神』 的意恩， 景**中以 『一』 为名的， 如景教碑所列的人名中有 『元』 『守一』 『明』 ，以『崇』为名的，也有『敬崇』 『崇德』等类，可知『祟一』是 个景教教士。而不是和尚。并且所赐的『绯袍鱼袋』 ，据唐书与服志，绯袍是红 色的品官服饰： 『四品服深绯色，五品服浅绯色。 』 鱼袋也是唐朝一种大官所用的东西，上面刻着官姓名，随身悬佩。都不是和 尚所用的，故可以断定这崇一是景**之名医的。又杜环经行记说： 『大秦善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。 』 足证西医已于此时随景教以输入，而为传教的一种工具了。 景教传到了武宗会昌五年(八四五年)遭受着很大的打击，因为武宗听信了道 士赵归真的话，发出一道严厉的灭佛诏谕。从经济的立场，以为僧尼穆护，都是 坐食分利，饬令还俗。在诏谕中有这样的话： 『僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于士木之功，夺人利为金宝之饰，今天下僧 尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。 』(唐书卷八十)当时宰相李德裕十分赞成， 所以上一道庆贺武宗毁佛寺德音表，也这样说： 『遂使土本兴妖，山林增构，一严之秀，必极雕钻，一川之腴，已布高刹， 耗蠹生灵，侵灭征税。 』(见李卫公文集卷二十)资治通鉴记着： 『会昌五年秋七月，上恶僧民耗蠹天下，欲去之，道士赵归真复劝之，乃先 毁山野招提兰若。至是敕上都东都两街各留二寺，每寺留僧三十人，天下节度观 察使治所，及同华商汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人， 下等五人，余僧及尼并大秦穆护祆僧，皆勒还俗。寺非应留者，立期令所在毁撤， 仍遣御史分道督之。 财货日产并没官， 寺材以葺公廨驿舍， 铜像钟磬以铸钱。 』 (见 资治通鉴卷二百四十八)这里说『道士赵归真复劝之』 ，究竟他是劝武宗毁灭佛教 呢？还是劝武宗存留都城的佛寺呢？很难知道。若以『耗蠹天下』为灭佛理由， 当时道教也非常兴盛，何以在这大案中，别的宗教都牵连在内，独不及于道教， 难道道教不是耗蠹天下么？那可以知道赵归真之劝与唐武宗之恶，并不单是经济 方面的耗蠹天下，我们再看他诏谕中所说： 『是逢季时， 传此异俗而岂可以区区西方之教与我抗衡哉？』 一则日 『异俗』 ， 再则日『西方之教』 ，便可潦然于武宗此举，是出发于排外思想，佛教是印度来 的，景教是大秦来的，其余波及的一切宗教，都是外国教，所以他毁灭了一切宗 教而独不及道教，究意当时毁灭的宗教有多少呢？唐书食货志云： 『武宗即位，废浮屠法，天下毁寺四千六百，招提兰若四万，籍僧尼为民二 十六万五千人，奴婢十五万人，田数千万顷。(官赐额为寺，私造者为招提兰若，招提梵语，汉译为四方僧物，兰若亦梵语，汉语译为空净闲静之处。 )大秦穆护 祆二千余人。 』(即景教回教祆教信徒。) 唐会要有相同的记载： 『其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招 提兰若四万余所，收膏腴上田四千万顷，收奴婢为两税户十五万人，隶僧尼属主 客，明显外国之教，劝大秦穆护祆三千余人还俗』(见唐会要卷四十九)而李德裕 德音表中所举数目略有不同： 『拆寺兰若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余 人， 得良田数千顷， 共僧尼令属主客户。 大秦穆护祆二十余人， 并令还俗者。 』(见 李卫公文集卷二十)这里所说的二十余人，或为二千余人之误。数目虽有不同， 毁灭佛教及一切外来宗教的事实，是可信的。所以在唐朝二百十年传布的景教， 遭着这一次空前的教难， 是非常不幸的。 观会昌五年七月中书门下条奏所云： 『其 大秦穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存，其人并勒还俗，递归本贯，充税 户。如外国人所送还本处收管。 』知道外国教士都被驱逐回国，中国信徒均须纳 税为民，(当时宗教是免纳国税的，)景教在中国，似乎告一段落，但却依旧没有 绝迹。因为下一年武宗就死了，继他的王位的是宣宗，是武宗的叔父，他即位之 始，便贬斥李德裕，一反武宗所为，收回灭教的成命，重建寺院。有『虽云异方 之教，无损致理之源，中国之人，久行其道，盛革末当，事体未弘，其灵山胜境， 天下州府，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任住持，所司 不能禁止。 』这一番敕谕，佛教便恢复起来。景教有没有恢复呢？这却无从知道， 不过从此三十多年以后，据一个阿拉伯作家的述说，黄巢作乱时，曾经在广府歼 灭了十二万回回犹太波斯和信奉景教的人，事在八八○年左右，广府在何处？有 说是广州，有说是杭州，至难考定，不过在武宗以后，景教仍旧在传布，可以想 见的。经过黄巢的大屠杀以后，中国又入于纷乱之局，西北十地，沦陷于吐蕃， 西域来华之路，于是被塞，又经八姓十三君的五代大乱，景教便陷于无法继续的 情形之下了。一部分教士退入到蒙古境内，待机恢复，斐化行在所著的天主教十 六世纪在华传教志中这样说： 『景教直到 1405 年，在外蒙古一带，还有他们的踪迹。又有一个亲眼见过 他们的人记载说：那些聂斯脱里教人，彷佛是从作坊里走出来的铁匠一样。直到 现在？还时常在黄河套左近发现些古时崇拜十字架的人们的遗迹，有人会想在当 时那些人们所信奉的或许是景教。 』(见该书 3233 页)似乎景教在中国已经灭绝， 只活动在蒙古境内，其实不然。我们从马哥孛罗的游记中，看见他跟著他父亲到 中国来的时候，经过梁州府，宁夏，归化等处，多遇到景教的人。后来他另一次 旅行，经河问府，见该处有景教，也有教堂。南行经运河到扬州，记载在该处及 镇江有景教教堂，杭州亦有景教堂一所，这可见唐朝以后，景教在中国内地未尝 绝迹， 惟其势力不若唐时之盛而已。 容于下文再为详叙。 横跨欧亚两洲的大帝国， 这便是中国的元朝。元朝开始于一二○六年的成吉思汗铁木真，他带领了蒙古军 队，从中国的西北部出发，平定了西辽及花剌子模，灭西夏，雄震亚洲。他的儿子窝阔台，就是元太宗，继承遗志，联宋灭金，并吞了中国北部及高丽，复侵入 欧洲，进军俄罗斯波兰匈牙利。此后历定宗宪宗而至世祖忽必烈，他在一二六○ 年即位，至一二七八年减宋而一统中国，定都燕京，又东征日本，南征缅甸安南 占城爪哇等国，其领士之广，包括东欧及亚洲大部，实为前此所未有。 蒙古帝国既凭借其武力， 统治了中国， 他的国际贸易， 不但推行到中亚细亚， 更及到了欧洲，海道陆路的交通，远至欧洲的意大利等国，听到『中国』这个名 字，亦相率东来。蒙古的长官，对于外来的商人和教士，具着极优容的态度。处 处于他们各方面的便利。在宗教方面，允许人民有信仰的自由，蒙古人所崇奉的 宗教， 本来是多神的， 所以朝廷在那时候， 对于各种宗教是兼收并蓄， 来者不拒， 天主教也好，景教也好，佛教也好，回教也好，什么都欢迎，什么都附和。凡属 教，都可以不纳租赋，不完捐税，并免除其他任何国民的义务。借着这漫无限制 的机会，于是潜伏在蒙古与内地的景教，既可以卷土重来，即流行于罗马的天主 教，亦得乘时东渐，这两派基督教，使沉寂已历四百年之久的基督教，从新复活 起来。现在且分说之： 〖一、元代的景教〗 聂斯脱里派景教在唐朝以后？不但在美索不达米亚，中亚细亚及蒙古境内， 没有绝迹，甚至连中国疆域以内的景教团体还有存在，已见上述。最近麦克纳中 国基督教四大危急时期的演说中，在叙述景教之后，又说： 『基督教在中国本部，未及推广，其在中亚，则继续传布，在十三世纪中叶 元世祖时，东方基督教日渐来华，重整旗鼓。 』相传成吉思汗为他儿子娶了开尔 脱(Kerart)部的公主为妻，这公主是个景教，所以在他的营内也有个景教寺。开 尔脱的景教， 都占有相当的权势， 在成吉思汗的领导下， 在黄河北面河套的地方， 所以在忽必烈入主中国复兴起来，并不是一件奇怪的事。景教这个名称，在元朝 的历史中，却有一个特殊的名字，叫做『也里可温』 。 『也理可温』是蒙古语的的 译音，意思就是福分人，或有缘人，或即『奉福音人』 。多桑谓蒙古人呼基督徒 为 Arcoun，唐朝传景教之大德阿罗本，或即『也里可温』的古音。多桑译著旭 烈兀传： 『有蒙古人称天主教为「阿勒可温」一语，始不解所谓，继知阿刺伯文回纥 文「也」 「阿」二音，往往相混， 「阿勒可温， 」即「也里可温。 」 』 但也里可温究竟是那一派的基督教呢？是聂斯脱里派的景教呢，还是佛兰西 斯派的天主教呢？清洪钧元史译文证补中元世各教名考曾经这样说： 「也里可温之为天主教，有镇江北固山下残碑可证，自唐时景教入中国，支 裔流传，历久未绝，也里可温，当即景教之遗绪。 」洪钧之分不清楚也里可温是 天主教，抑是景教，是很难怪的，因为那时侯所称的也里可温，正象现在人称基 督教一样普通，变为任何派别不同的总名称。其实在镇江等地的也里可温，还是 景教一派。从至顺镇江志考证，知道有一位也里可温人叫马薛里吉思，他做了镇 江的副达鲁花赤，在 1278 至 1282 年间，在城内外兴建了景教寺院六所，又在 杭州建寺一所，其热心宗教的情形，可以从梁相记中见之：『薛迷思贤， 在中原西北十万余里， 乃也里可温行教之地。 愚闻其所谓教者， 今马薛里吉思，是其徒也，教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同十字者，取像 人身，揭于屋，绘于殿，冠于首，侣于胸，四方上下，以是为准十四年钦受宣命 虎符怀远大将军，镇江府路总管府副达鲁花赤，虽极荣显，持教尤谨，常有志于 推广教法。一夕，梦中天门开七重，二神人告云：汝当兴寺七所，赠以白物为记。 觉而有感，遂休官，务建寺：首于铁雍门舍宅建八世忽木刺大兴国寺，次得西津 坚土山并建答石忽木刺云山寺，都打吾见忽木刺聚明寺，二寺之下创为也里可温 义阡。又于丹徒开沙建打雷忽木刺四渎安寺！登云门外黄山建的廉海牙忽木刺高 安寺，大兴国寺侧又建马里吉瓦里吉思忽木刺甘泉寺，杭州芦桥门建样宜忽木刺 大普兴寺，此七寺实起于公之心，公忠君爱国，无以自见，而见之于寺耳。完泽 丞相谓公以好心建七寺奏闻，玺书护持，仍拨赐江南官田三十顷，又益置浙西民 田三十四顷，为七寺常住。公在镇江五年，连兴士木之役，秋毫无扰于民，家之 人口受戒者，悉为也里可温。 」(见大兴国寺记)我们在这一段文中，不但可以知道 镇江也里可温的创始，与马薛里吉思的舍宅建寺情形，而且知道当时的也里可温 就是唐朝的景教。在马氏兴建七寺的时候，正元世祖入主中国之始，仅仅镇江一 地，已有那样伟大的建设，其他亦可想而知。关于镇江一隅的事实，后来在马哥 孛罗的游记中，亦曾提到： 『镇江府有景教礼拜堂二所，千二百七十八年，大可汗命景教名马薛里吉思 者为其地长官。寺即其所建。 」这明明说镇江的教堂，乃是景教寺院，清朝俞曲 园序杨文杰东城记余说道： 『余读其中大普兴寺一条，称其奉也里可温之教，有十字者，乃其祖师麻也 里牙之灵迹，上下四方以是为准，与景教流行中国碑所云「判十字以定四方」者， 其说相同。 』(见春在堂杂文)当时景教在中国的复兴，不下于唐朝，几乎弥漫到各 地，固不独在镇江杭州之有景教寺院，一般人所以只提到镇江杭州，乃因镇江大 兴国寺碑文独得保存在至顺镇江志中的缘故。假若我们看一看元朝的官制，根据 元通制条格僧道词讼门的一条记载： 『至大四年十月十四日，省台官同奏，昨前宣政院为和尚也里可温先生等， 开读了圣旨的上头， 奉圣旨教俺兴御史台集贤院祟福司官人每， 一同商量者么道， 圣旨有来，御史台集贤院祟福司来省里一处商量来，崇福司官说：杨暗普奏也里 可温教祟福司管时分，我听得道来，这勾当是大勾当，不会与省台一处商量，省 台必同奏，如今四海之大，也里可温犯的勾当多有，便有一百个官人，也管不得， 这事断难行。 』 宣政院是管释教的，集贤院是管道教的，崇福司乃是管也里可温的。当时杨 暗普做江南释教总统，崇福司就根据他的奏章提出这番意见，以为也里可温所犯 的勾当既这样多， 就是有一百个官员， 也管不了许多， 可见也里可温人数之多了。 再从至顺镇江志户口调查．寓户三千八百四十五之中，有也里可温二十三户，一 万零五百五十五人口之中， 有也里可温一百零六人， 二千九百四十八单身人之中， 有也里可温一百零九人。从镇江一区而论，平均一百六十七户中，有一户是也里可温，六十三人中，有一个也里可温人。无怪这个崇福司官要着急了，若再从元 史职官列传去看，有许多职官写着也里可温字样的。北方如山西陕西河南山东直 隶等省，南方如广东云南浙江等地，皆有也里可温散居着。有也里可温驻居的地 方，当然有礼拜寺及崇福司官在管理。元史顺帝纪，说到别吉太后之丧，有下列 的话： 『后至元元年三月，中书省臣言甘肃甘州路十字寺，奉安世祖皇帝母别吉太 后云云。 」甘州有十字寺，马哥孛罗也提及过 『甘州者其地基督教，于城中建大礼拜寺二所。 』 别吉太后是个基督徒，所以奉安在甘州十字寺中，文苑记也有『命也里可温 于显懿壮圣皇后神御殿作佛事』的话。这不独可以知道别吉太后是基督徒，更足 以证明也里可温教的普遍全国了。 在元史中所称为也里可温人者， 有不少是达官， 是孝子，是良医，是学者，是义士，而且他们的名氏，又多与古基督徒相同。当 时著名的文学家马祖常(见元史卷一四三本)是聂斯脱里望族，他的祖宗都是历代 的达官，他会为他的曾祖月合乃做神道碑(见元史卷一三四)，可以看出他们是元 代大族，并且都是信也里可温的。黄湿曾著马氏世谱，余阙合肥修城记记马氏政 绩，都有也里可温字样。 后来更有从地下掘出许多景教的遗迹，如在福建泉州及附近地方，掘得了五 块有十字的石碑，都是这时的遗物。泉州是中国中古时代的通商海口，等于后来 的厦门，是唐朝以来一切阿刺伯人及其他外国商人教士们进出的地方，到现在还 有许多关于佛教，回教，基督教的遗迹。又在蒙古石柱子梁找得了好几个有十字 的墓石，大约也是十二十三世纪的遗物。一九一九年在北平西南四十里地方的十 字寺里，又发现了两块刻花的石碑，碑头上都有十字，与泉州出十的石碑相似。 此外在新疆蒙古等处，有几个义冢里有十字形的墓碑，大都刻着十三十四世纪的 年代。凡此皆足证明元代景教的发达了。 〖二、元代的天主教〗 当蒙古侵入中国的时候，也正是欧洲发生大变动的时候。自西罗马帝国灭亡 后，伟大的新时代产生了，文化的改进，商业的繁荣，影响及于东方，于是商人 们欢喜到中国来，引起了罗马**传教东方的热忱，便在西亚细亚设立了传教的分 所。 当时有二个新兴的宗派： 一名方济名派(Franciscus)一名多明尼派(Donlinicus) 圣方济各是死在三二六年的，他曾经传道给埃及人，并且到过圣地。多明尼很想 联合全世界传教工作，使罗马各教派都隶属于正宗天主教。当蒙古军队快速度发 展的时候，欧洲人很受到他的威胁，教皇依诺增德四世(InnocentIV)派遣专使， 赴蒙古探访，这个专使，就是方济各派的修士，名叫乔伐尼比亚诺贾比内 (GiovanidaPianodiCarpino)，他是意大利人，是方济各的弟子，在一二四五年由 昂(Lyons)出发，次年七月才到蒙古都城喀拉库伦(Karakorum)，朝见新君定宗贵 由，呈递教皇文书，十一月间得了定宗回书回欧，于一二四七年到了法国，报告 教皇。 三四八年因法王得到蒙古长官阿尔及吉台(Aljigidai)所差来两个景教的报告，知道定宗皇帝和他的母亲，都信了天主教。就派遣多明尼派的法国人，名叫安德 肋龙汝模(AndredeLongjumean)，带了另外两个多明尼派修士，于一二四九年从 西泼鲁斯(cyPrus)动身，次年到了蒙古，可惜定宗已于上一年去世了，仅取得皇 后兀立海迷失(OgulGaimish)的回书。此后教廷与蒙古问的使节往还，固非一次， 而从这些使者的报告中，得知有许多聂派的景教改信了天主教，并且知道天主教 在东方一天发达一天。元世祖忽必烈派遣马哥孛罗的父亲和叔父回去向教皇要求 派科学家和宗教师一百人来中国，结果，因着战争阻碍，那将来中国的多明尼派 教士，中途折回，只剩马哥孛罗父子二人回到中国。马哥寺罗在中国住了多年， 帮助了忽必烈许多事体，他也曾游历过中国许多地方，著成世界闻名的一部游记 (已经译成中文)，引起了欧洲人对中国的兴趣。 在这个时期里，与天主教在中国工作上关系最大的人，莫如那个约翰蒙高未 诺(JohnofMontecorvino)了。他是方济各派的意籍教士，在一二九四年奉教皇派 遣，来到中国的京都北平，得着新皇帝元成宗铁木耳的欢迎，他就开始在中国做 传教工作。第一件事，就是他劝化了一个景教高唐王阔里吉思信教，这位高唐王 为了纪念教士的缘故，替他自己的儿子题名叫约翰。他在景教的反对情形之下， 创建三座教堂于北平――从 1298 至 1318 年间――当 1305 那一年， 替六百人施 洗。又曾招收了一百五十个外教人家的男孩――七岁至十一岁――给他们施洗， 教他们学习拉丁文和教会礼节，把他们组织成一个唱经班和歌咏队，用蒙古文译 出许多经文和歌词， 一部分学习成功的， 便在礼拜时帮助崇拜的仪式， 每逢礼拜， 甚至在皇帝宫里也听到他们的歌唱声音。那个高唐王，也在教堂里担任些职务。 高唐王阔里吉思更领导了他的人民信奉天主教。他死之后，他的兄弟把这些人民 带回到绥远东南部自己的封地，所以约翰常常去看他们，因此对于那地方的语言 文字， 都很熟悉了， 把新约与诗篇翻译成这种文字， 他的工作范围便日愈扩大了。 约翰虽只是有五十八岁的人， 但他的形状却已经很老了。 因为有十二年之外， 没有得到一些教皇的消息。十年以来，只有他独个儿主持这样的繁剧，到 1303 年方有一位德国教士亚诺尔德普洛尼(ArnoldofCologne)来和他同工， 但也只有大 约两年工夫。 1322 年，有一位意籍方济各派教士名和德理(FriarodoracofPordenone)到了 中国，在泉州登陆，后来取道福州，杭州，南京，扬州，临津，济甯，沿着黄河， 到了北平，一路上考察各该地教会情形，在北平耽搁大约有三年之外――1325 至 1328――劝化了许多人信奉天主教。1328 年才由西北经陕西，四川，西藏， 巴大格山，波斯，亚美尼来，回到意大利，原期请求教皇派遣五十个教士，同来 中国传教，不意在到达意大利的次年――1331 年――即逝世了。 1318 年泉州主教日辣多逝世，由贝来格理诺继任，五年后又逝世了，再由 安德肋继任， 在他的任内， 又建造起一座教堂与一座较大的修道院， 建筑刚完成， 他也在 1326 年病故，便没有人继续他的职位。1328 年北平总主教也去世了。他 在中国做了 30 年工作，在中国的首都建立起天主教的事业，他那种勇敢有毅力 的精神，实在给予当时的影响不少，可以算得元朝天主教中的伟人，可是从他死了以后，得不到一个相当继任的人。教皇曾派遣了巴黎大学神学教授尼哥拉司 (Nicholas)， 不幸中途死了， 没有到任， 所以蒙古皇帝派了大使和 15 个教会代表， 去请求教皇派遣继任的人。信里面写着这样恳切的话： 『自约翰死后，中国教会缺少了一个精神上的领袖，需要派一个继续的人。 』 结果， 教皇派来了一个名叫马利诺利(JohnofMarignolli)于 1342 年来到中国北平， 他穿着很庄严的祭服，在盛大的仪式中朝觐中国皇帝元顺帝，并且把教皇所赠送 的战马和礼物书信献上，颇得皇帝的欢喜。但他鉴于中国那时的政潮险恶，逆料 元朝的命运不久，大乱即将发生，于 1345 年决计回欧，虽经元帝恳切挽留，亦 置之不顾。 他取道马刺甲， 锡兰， 耶路撒冷， 等地， 于 1352 年到达亚味浓(Avignin) 向教皇陈说有继续派遣教士至中国的必要。虽然后来曾经先后派过三个人：―― 一 名 多 默 (Tomasso)1362 年 ， 一 名 伯 拉 多 (Prao)1370 年 ， 一 名 加 布 阿 (CaPua)1426 年，都没有到任，所以天主教在中国便无形的停顿了。 〖三、元朝基督教的灭亡〗 元朝借武力所造成的国家，不到一百年，便被中国人把他们驱回蒙古去。同 时，在中亚细亚等地也被回教所占领，一般西方的商人和教士，都受着阻得。不 但元朝的国运从此告终，即将近百年惨淡经营的基督教，也受了致命的打击。 原来罗马教皇很想把中国天主教的工作，继续地保存下去，他在 1370 年以 后 派 了 许 多 主 教 ， 像 考 斯 米 萨 来 亚 (CosmeSarai) 没 有 到 任 ； 威 廉 伯 拉 多 (WilliamofPrato)带着许多同伴，也不知下落，佛兰西斯波多 (FrancisofPedio)带 了十二个同伴，也失了踪。还有十个北京主教的名字，最后一个，在 1475 年被 土耳其人捉去，监禁了七年，释出后不久就死了。其他有北京主教的头衔的，大 都是有名而无实，因为那些人根本没有到中国任职。所以天主教在这时候，便无 法继续。关于这一代天主教在中国的成绩，也难加以考证。根据一部分不很确实 的报告，说归化天主教的有三万人，不过这些人，不都是汉族人，以阿兰人及蒙 古人居多。 可见得当时民众， 对于天主教， 没有受到重大影响。 模勒氏(A． C． Moule) 在 1550 年前的中国耶稣信友一书中这样说： 『古代和中古时代中国信徒的故事， 并不是天主教的教会在中国开始成立的 故事，却多少在名义上或是在实际上，是信奉耶稣的外国人，在中国久居，或是 暂居的记载。 』他又根据古经上题着的文字，都是拉丁波斯及回文，而没有中国 字，断定德主教约翰所施洗的外教人，都是中亚细亚民族的人民。而不是真正的 汉人。那些方济各派的教士，他们留下来的遗迹，可以做我们考证的却是很少。 只有现在保存在意大利弗劳伦斯老楞佐图画馆中的一本拉丁文圣经，这本圣经， 是由于耶稣会修士柏应理(Couplet)在江苏常州地方一个外教人家里得着的， 据说 这是他家的祖先从元朝传下来的。 最近德礼贤氏(M． D-Elia)寻获一只十四世纪的 天主教圣爵。 在景教方面，我们从元朝文告中，见到一件重大的故事，就是也里可温同佛 道的争端。至元辨伪录所记： 『释道两路，各不相妨，只欲专擅自家，遏他门户，非通论也，今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉「弥失诃」 ，言得生天， 「达失蛮」叫空谢 天赐与，细思根本，皆难与佛齐。 』(见钱大昕二十二史考异卷八十七所引)『弥失 诃』指景教， 『达失蛮』指回教，这一番话，出于佛**排斥他教的口吻，也可以见 得当时各教互争地位的情形。我们又从元典章里见有一道咨文，大致是说： 『大德八年，江浙行省准中书省书，礼部呈奉省判集贤院呈江南诸路道教所 呈，温州路有也理可温，创立掌教司衙门，招收民户，充本教户计，及行将法录 先生诱化，侵夺管领，及于祝圣处祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞， 将先生人等殴打，深为不便，申讫转呈上司禁约事。得此，照得江南自前至今， 止有僧道二教，各令管领，别无也里可温教门，近年以来，因随路有一等规避差 役之人，投充本教户计，遂于各处再设衙门，又将道教法录先生侵夺管领，实为 不应，呈乞照验。得此，奉都堂钧旨，送礼部照拟，议得即日随朝庆贺班次，和 尚先生祝赞之后，方至也里可温人等，拟合依例照会外，据擅自招收户计，并搀 管法录先生事理移咨本道行省，严加禁治，相应具呈照详。得此，都省咨请照验， 依上禁治施行外，行移合属并僧录司也里可温掌教司，依上施行。 』(见元典章卷 三十三)这道教呈控里的重要理由，一为也里可温将法录先生诱化，所谓招收民 户，充本教户计，认为是侵夺管领之权。一为祝圣祈祷时的班次，列在佛道之前， 甚至将法录先生殴打。 这可以想见当时也里可温的兴盛， 乃引起佛道二教的排挤。 实 际 上 当 时 景 ** 的 行 为 ， 的 确 也 有 许 多 可 以 非 议 的 地 方 ， 在 来 德 理 (K．S．Latourette)著中国基督教史里这样说： 『景教是不是可以称为基督徒的，是很难说。有一个名威廉罗伯莱克 (WilliamofRubruck)的，在中国边境遇到几个景教，他们念起经来，果然同欧洲 的僧侣一样，但是他们大都是醉汉，多妻的，盘剥重利的人。 』 这未始不可以说是景教内部的腐化，足以招致外来的排挤。再看镇江的十字 寺，被佛教没收改作金山寺院的一次交涉，也里可温实遭受一次很大的打击。原 来这寺本来是由佛教金山寺改建的：金山寺是晋朝建武时建立的，初名泽心，后 来梁天监在这寺内举行水陆道场，宋大中祥符时改名龙游，到元朝至元十六年， 马薛里吉思做镇江副达鲁花赤，始改建为十字寺，到二十八年，复被收为金山寺 院，归佛教所有。这是根据赵孟淆的按语的，赵孟淆曾为该寺撰碑，其碑文有云： 『也里可温擅作十字寺于金山地，特奉玉旨，金山寺地，外道也里可温，倚 势修盖十字寺，既除拆所塑，其重作佛像，绘画寺壁，永以为金山寺院，命臣赵 孟淆为文，立碑金山，传示无极云云。 』(见至顺镇江志卷十)同时，潘昂霄也奉旨 撰碑，有大旨相同的话。镇江景教受此打击以后，其势力日就衰微，而渐至灭亡。 所以总景教灭亡之原因，除了受着异教的**以外，还有自身内部的问题，在四大 危急时期中说： 『中国景教为数颇众，大半系蒙古人，非中国人，威廉伯罗鲁克来华，即在 中亚传道，与中亚景教接触，评其缺乏知识设此两派耶教，均以基督为法，互相 敬爱，则耶教在华在亚之发展，必无限量也。总主教约翰初居北京宁夏时，景教 极力反对，是以两方互仇，不能协力同心。 』物必自腐而后虫生，两派互相倾轧，使佛道二教坐收渔人之利，是不足为怪的。 末了：我们要问为什么元朝基督教会和唐朝景教一样的失败，为什么他们对 于中国人的影响会这样小？实在的原因如何？我们不能知道。但是元朝比唐朝的 情形，更觉得困难，是无可否认的。元朝是挟带了蒙古民族习惯来统治中国，处 处与汉人显得异样，也许汉族人民的民族思想？对于蒙古民族有些岐视，所以蒙 古皇帝与长官所热烈提倡的基督教，汉人对之，格外冷淡。尤其在唐朝与无朝的 两时期中，基督教的活动，都在君王与贵族之间，与普通的平民阶级没有发生什 么关系，君王的势力一倒，基督教也随着消灭。等到汉族人起来**蒙古人的统治， 把他们驱逐出长城以外，盛极一时的基督教，也就没有站足之处了。本来与基督 教站在对立地位的儒释道三教，彷佛得了一个报复的机会，也在这种变动之中发 展其排挤的一部分力量了。 第四章 明代基督教的输入 蒙古人在中国政权倾覆以后，基督教的工作就沉寂了，但这沉寂却是暂时的 现象，不久，欧洲的天主教，受着文艺复兴的鼓动，随着商人的足迹，图谋向外 发展。十五世纪可以说是世界地理上的新发现时期，葡萄牙人沿非洲西岸绕好望 角而到达印度，并及于远东的日本与中国，与哥仑布向西航行发现新大陆有同样 的意义。葡萄牙商人既觅得了这市场，纷纷东来，天主教的教士们，他抱着传道 的热忱在千辛万苦的情形下，想做一番开辟的工作。他们曾经到印度、马刺甲、 日本、安南、暹罗以及中国。澳门做了他们的根据地，继踵而来的西班牙人，也 必经澳门而集中于菲律宾群岛。所以中国官场为了要把两种人加以分别，称前者 为马刺甲佛郎机，称后者为吕宋佛郎机(佛郎机乃回民加于欧洲天主**的名称)。 而葡西两国人，可谓十六世纪东方传教事业的先锋，来扣严扃着的中国之门的。 等到意大利人来，才把这门扣开。这种扣门工作的艰难困苦，实有非我人所可想 像者。初期的教士们，莫不感到无门可入的痛苦，中国官府，严禁外人入境，因 此，教士们有的被捕入狱，有的遇险丧命，也有至死而未能足履中国地界。范礼 安(Valignani)因不能入中国境内，乃至对中国界石发出沉痛的叹息，说道： 「磐石呀！磐石呀！什么时候可以裂开呢？」 可见当时欲传教入中国的不易了。但是教士们抱着前仆后继的精神，虽遭失 败，未常为之气馁。兹举其可资纪念者数人于下， 其一为耶稣会士沙勿略(Xavier)。他在 1542 年到达了印度的科亚(Goa)城。 因为听说到中国去经商人很多，他就到了马剌甲，从一个日本人叫雅吉洛的信教 关系，曾到过日本，在日本，他了解到日本的文化是渊源于中国的，所以他以为 对于在日本最好的传教方法，莫如先到中国。他希望从日本国王得到一张护照， 能把他送到中国皇帝那里。但是欲得到护照，必须请求诸侯们盖印，而那时日本 的诸侯们非常专横，所以无法取得。只是他到中国来的心志，仍未稍杀，于是他 终于离开了日本，在 1551 年到了中国沿海的一个小鸟――土川――那时正是倭 寇骚扰中国海岸，在闽粤海岸亦充斥海盗，沿海居民，航海商旅，往往惨遭劫掠，或遭监禁，或被杀戮，尤其是欧洲人士，危险性更大，而沙氏竟冒险往返，幸获 安全。他曾经这样说过： 『一点不要信托自己， 要完全依靠天主， 这样， 我们既然有了强大的保护者， 不要有丝毫害怕的意思，一定能得最后的胜利。 』 他本着这样的信心，安然地到了上川岛，既到这岛，只知道中国是远东的枢 纽，却不知道从那条路可以进入中国。有一次，他到了一个三洲岛上，想法与那 些中国商人联络，希望他们能够把他带到广东，费了不少力气和他们商量，都被 他们所拒绝。后来他费了二百块钱雇用一只小船，想秘密进入广东。许多同伴都 劝阻他，以为这样办法，有两种极大的危险：第一，船上人为避免官厅耳目，有 把他扔在荒岛的危险。第二，广东官长，有把他送进监狱的危险，因为那时凡不 得皇帝许可的人，一概不准入境的。他记起耶稣的话， 『在今世爱惜自己生命的， 必要失掉，凡为我丧生命的，倒得保全， 』因此，他那上中国这块禁地的心，仍 旧像火一般地燃烧着。但事实上却都使他失望。后来，他想变更一个计划，将跟 随暹罗公使，冒充公使馆人员，一同上北京去。他那种伟大的计划，不料在 1552 年 12 月 3 日晚上，竟跟着他的身体一同消逝，而死上川岛上了。他那样平凡的 死去，得不到当时人的注意，但是他那种传道的热忱，却激发了许多后来要向中 国传道者的勇气。 不但是同会的耶稣会士， 接踵而来， 就是那多明尼会方济各会， 和奥斯定会的教士们，也都闻风兴起，在此后三十年间乘着他那种精神，继续不 断地来扣中国之门。 印度各传教会，得着了沙勿略的死耗，都感到极度的悲哀。继任沙氏职位之 贝而斯(Berse)，也是很想到中国传教的，可惜他于次年十月间逝世了。继贝氏任 传教会会长的，是一个耶稣会士名叫巴来多(Barreto)也是匍萄牙人，就任以来， 就接到从日本来的请求书，得着同会的叫平托(Pinto)的怂恿，他们便出发到日本 去。刚到中国海岸，得着教皇禁止印度会会长离开职位的命令，便中止远征。想 借此机会一履中国地界，于是未能成功，只好重返印度。当时，另有一位和巴来 多同来东方的多明尼会士名叫克卢斯(Cruz)听说在广州的中国门户已经开放，便 和巴来多一同离开印度，来到中国的门口，到达了上川岛，在沙勿略墓上举行弥 撒。但是他们仍旧不能进入广州，结果，巴氏乃上日本去，克氏却回返印度。这 时中葡间的商业，一步步地走上繁荣之途，葡人又曾助广州当局消弭海盗，取得 官厅好感，他们便从上川等小岛自动移到澳门。澳门是一个极小的半岛，面积不 过 480 公顷，在香山县境，直接属广东省庆府管辖。起初是个极卑陋的地方，后 来竟变成世界著名的商埠，那不能不归功于一个传教士名叫公匝勒(Gonzalez) 的。他是最早受马剌甲司铎的委派，到那里去传教，那便成为澳门的开辟者。巴 来多克卢斯等既到了澳门， 便有到广州的机会； 可是中国官厅的限制， 仍旧很严， 所以克卢斯曾经这样说： 『官家布置一些哨兵，把守广州，凡是没有得到许可的，决难渡过门禁森严 的城垣为了这个缘故，不论是我或是别的司铎，已经为传教事业试办过好几次， 都未能在中国得到结果。 』虽然还是困难，却比已往接近得多，所以一般谈论中国传教问题的，都是抱着乐观，认为中国人并不固执的拒绝外来宗教，不过对于 一种新宗教，没有得到长官及皇帝的允许，不敢冒险的接受。所以有人主张由葡 王派遣公使团，向中国皇帝进贡，借此取得皇帝许可的根本办法。后来巴来多被 调往别处，克卢斯回返葡国，只有公匝勒一人。仍旧留在澳门工作。1563 年的 时候，在澳门至少有八位耶稣会士，外来人民增至五千上下，内中有九百个是葡 萄牙人，在这些葡人中间，有很多人计划进中国传道，像贝勒兹(Peres)上书广东 布政司， 结果， 因不懂得中国话， 致被拒绝。 像阿乐迦拉(Alcaraz)拉弥来(Ramirez) 在中途遭风死于非命。此外如利培拉(Ribera)发拉(Volla)虽然历经险阻，仍请求 澳门当局准许他们到广州去，均未成功。利培拉乃有改换中国服装，托一个舟子 把他带到广州江岸的计划，同伴皆以为此举太属危险，设法阻止。不久，此三人 皆被召回欧洲， 他们所有的计划， 都成了空虚的幻梦。 有人以为中国门户的开放， 较前进步，其实在沙勿略死后，所有的情形，更觉令人失望，不论是葡王的公使， 不论是英勇的传教士，都不能冲过中国的重围。试用的方法，几乎已经用尽，但 一点也不发生什么效力。 所以一般激进的人， 以为用和平的方法传教， 既然不行， 用武力干涉或外交**，当可以有了保障，传教士的善意既被拒绝，不如采用武力 以克服抵抗。利培拉会有这样的意见，若是不用战争，不借兵力，是没有使他们 归化的希望的。原来中国人民是极易劝化的，只是他们在严格管理之下，就不敢 尝试罢了。嫩耶斯(Nunez)也有这样的意见，他在一封信里说： 『欧洲各王侯，与其相争斗，自相残杀，何若设法扩大基督的国，而迫令中 国皇帝允许教士在国内传教。中国民众极易劝化，因为我们的风俗文化是他们所 喜悦的。 』这种意见，正是表示他们极端的反动，是在计穷力尽时所想出的最后 办法。这办法简直要把传教工作，变成征服属地的工作，不择手段，求达目的。 幸亏这方法没有实现，给后来一班有远见的教士们，加以纠正，认为此种思想， 非常危险。惟一的办法，只有用长期的忍耐，来取得事业的成功。因为他们并没 有失掉了希望，博而日亚(Borgia)听到代宰拉的乐观主义，说道： 『我对于他所具有的进中国的希望，觉得很是快乐，我也是这样希望着。 』 所以那些希望传道到中国的教士们，都抱着忍耐的心，集中在澳门(那时的澳门， 已经成为非正式的居留地)。他们既然不能进中国，只好在澳门经营着宗教事业， 所以到 1565 年，已经有五千以上的信友，在公匝勒的领导下，建立起会所及教 堂。卡内罗(carneiro)奉了教皇的命令，于 1568 年到澳门，称为第一任中国主 教，那已经在澳门经营教务有十一年之入的公匝勒，被马剌甲主教召到摩鹿加去 了。卡内罗颇得修士们的欢喜，为了请求中国官厅允许在广州成立会所，曾经到 过广州两次。然而中国人总是怀着那些匍萄牙人有占领士地的野心，始终未予允 许。他们既无法向中国内地进行，只好在澳门劝化人信教，并且改善葡萄牙人自 己的风俗。卡内罗曾经这样说： 『当我来到称为「天主圣名」的商埠澳门时，第一件工作，是不令本处教友 供给外教人看轻基督的机会，并禁止我们有钱有势的商人，有不好的行为。 』并 且开设一座医院，不分教外教内人，一律收容，可以说他是把西药传入中国的第一人。他又注重慈善事业，自己的生活，非常刻苦，注意于教会内容的充实，等 候着将来对中国新局面的展开。当时澳门教会的使命：一为预备向中国内地传教 的根据地，一为远东教士们旅居之所。他们最大的目的，还是在前一点。当科斯 塔(Costa)到广州请求官厅准许教士居住广州的时候， 事虽未成， 却得着一个青年 慕道的和尚，跟着他回到澳门。卡内罗主教见这个有为的青年，很想使他受点高 深教育，并且送他到日本去求学，在圣诞节给他受洗，圣名保录。想不到为了这 个青年，却引起极大的风波：那些和尚们散播许多谣言，鼓动民众**。声言欲捣 毁澳门商埠，没收商人货品；当局亦发出扣留葡国商船的命令。葡国乃化了许多 运动费，允许找回这青年和尚。澳门教会经过长期讨论，无法两全，而那青年自 己不欲使大众受累，自愿回返广州。卡内罗不得已，只好伴他前往。一到官厅， 那青年被捕去，遭受毒打，判了流徒之刑，卡内罗也无计可施。这青年可以说是 中国为基督受苦难的第一人。广州市内便有传教人拐骗小孩的诽谤，教士们要想 传教内地的困难，亦愈加增，彷佛在关闭着的中国之门上加了一把锁一样。 在葡萄牙积极扣门的时候，西班牙挟其战胜荷兰叛变的余威，开始向摩鹿加 群岛菲律宾群岛及太平洋东部进行。而那些奥斯定教士，对于拥有丰富利源与繁 庶民众而又具有优良文化的中国，当然被看作良好的传道区域。所以他们以全力 从事于国外传道之余，单注意到中国，以菲律宾群岛为根据地，成立中国奥斯定 会传教省，或称为驻在菲律宾的中国传教省，时常准备到中国传福音。起初有巴 斯克(Basque)，马丁拉达(MartindeRada)和雷迦斯毕(Legazpi)，在该岛上经营教 育与建设事业，一面又很热烈地预备进入中国，先期学习中国语言。到 1575 年 有一个进入中国机会：适中国统兵王望高为征讨海盗林风的缘故，到了马尼刺， 马尼剌当局，便把传教士欲到中国的事，与之商量，结果，便有奥斯定会士拉达 (P．deRada)马林(Marin)随着王望高到福建泉州，并至福州谒见总督，要求居住 在中国传教，未得允许，在中国仍旧不能立足，只得回返吕宋。第二次那位拉达， 与同伴阿尔部开尔克(Albuquerque)又附王望高的军舰来到中国，竟为王望高所 卖，把他抛弃在桑提阿哥(santiago)海岸沙滩上，他们的翻译员及仆役皆遭杀死， 而这两位教士，也已奄奄一息了。但奥斯定会并不因此沮丧，依旧不断的努力。 不过西班牙人的这种努力，却引起了葡萄牙人的嫉妒，在澳门的葡萄牙人，深恐 西班牙人的势力膨胀之后，自己要受到害处，乃秘密和罗马教廷商议抑制西班牙 势力的办法，把中国及日本附近各岛，尽归澳门管理。因此西班牙人受了许多限 制。及至 1573 年范礼安被任为远东视察员，携带 40 多名新会士，内中意大利 西班牙葡萄牙人都有，特别西班牙最多，于是国籍的分别。渐渐消除，范礼安是 意大利人，1566 年在罗马加入耶稣会，他带了 40 余人视察澳门教会，可以说是 一种划时代的工作，因为从他手里领导了两个开创这一时期教会的伟人，就是罗 明坚与利玛窦，他自己虽往来于印度及中国海上垂 32 年之久，没有达到他开启 中国这磐石的愿望，而他那不馁的精神，实在做了建设中国教会的磐石：同时， 他结束了当时国籍的倾轧， 使一切负传教使命的人， 只知在耶稣十字旗帜下尽责， 忘记了国别，这是他承前启后的大贡献。他也到过日本，在日本劝化过马郡藩主一家信教，也建立起几所修道院。他以为预备入中国传教，首要条件，必须熟悉 华语，于是函请印度区长物色一个这样的人，当其选者帅为罗明坚 (MicheleRuggieri)于 1578 年偕同巴范济(FrancoisPasio)利玛窦(MatteoRicci)同 来澳门。罗明坚遂从一中国画师，学习中国文字。范礼安曾誉为『我所喜爱之一 人』 ，说： 『他用谦逊坚忍，把中国关得很紧的大门打开，因为他是第一个用中国语言 文字，将耶稣救世的道理，在中国传布，更是由他把智慧的利玛窦领入中国。 』 时葡萄牙人兴中国贸易每年有一定时期，在广州附郭举行，日入后，葡萄牙人必 须归舟，不许逗留中国境内。罗明坚利用这种情况，呈请许其居留陆上。中国官 吏认其请求正当，且喜其善华语，乃许居于暹罗贡使之驿馆中。后又得两广总督 之邀，与巴范济同至肇庆，时在 1582 年，得居于东关某佛寺中，这佛寺便成为 中国内地之耶稣会第一会所。其后总督黜职，二人被迫返澳门，巴氏遂改道赴日 本，罗氏于次年请命于新总督郭某，乃偕利玛窦重赴肇庆。一日在城墙下见一病 者，升入寓所为之诊治，病愈，令受洗入教，此实为中国第一受洗之人，惜不知 其姓氏。同时，有一学生研究教理，亦受洗入教，其人姓氏有写作 KinNiKO 或 写作 CinNi-Co 其受洗之名称若望(Jean)。此消息传之澳门，范礼安欣喜异常。 后来郭总督升迁他官，乃携罗氏至其故乡绍兴，总督之父因此接受洗礼。此罗明 坚氏始入中国工作之大概情形，谓为明朝中国内地传教之开创者，亦无不可。 第五章 利玛窦与其他教士 开创第三期中国基督教事工的，当然要算到利玛窦，在他以前许