君，已阅读到文档的结尾了呢~~
邀请函——“孔子思想与和谐人生”儒学与企业经营管理之道高峰论坛
扫扫二维码，随身浏览文档
手机或平板扫扫即可继续访问
邀请函——“孔子思想与和谐人生”儒学与企业经营管理之道高峰论坛
举报该文档为侵权文档。
举报该文档含有违规或不良信息。
反馈该文档无法正常浏览。
举报该文档为重复文档。
推荐理由：
将文档分享至：
分享完整地址
文档地址：
粘贴到BBS或博客
flash地址：
支持嵌入FLASH地址的网站使用
html代码：
&embed src='/DocinViewer--144.swf' width='100%' height='600' type=application/x-shockwave-flash ALLOWFULLSCREEN='true' ALLOWSCRIPTACCESS='always'&&/embed&
450px*300px480px*400px650px*490px
支持嵌入HTML代码的网站使用
您的内容已经提交成功
您所提交的内容需要审核后才能发布，请您等待！
3秒自动关闭窗口请输入正确的邮箱
已有帐号请点击
帐号创建成功！
我们刚刚给你发送了一封验证邮件
请在48小时内查收邮件,并按照提示验证邮箱
感谢你对微口网的信任与支持
如果你没有收到邮件，请留意垃圾箱 或 重新发送
你输入的邮箱还未注册
还没有帐号请点击
你输入的邮箱还未注册
又想起来了？
邮件发送成功！
我们刚刚给你发送了一封邮件
请在5分钟内查收邮件,并按照提示重置密码
感谢你对微口网的信任与支持
如果你没有收到邮件，请留意垃圾箱 或 重新发送
对不起，你的帐号尚未验证
如果你没有收到邮件，请留意垃圾箱 或
意见与建议
请留下您的联系方式
* 留下您正确的联系方式，以便工作人员尽快与你取得联系
杜维明：为什么儒学要成为专制统治的工具？｜文化纵横
? 杜维明 /&北京大学高等人文研究院《文化纵横》微信：whzh_21bcr中国大陆的学者认为和“封建主义”汇流的儒家有三个特征：第一，是知识分子和专制政体的结合，形成所谓的以政权利害为准则的意识形态，从而为现实政权所利用，终而沦为压迫和控制人民的工具。第二，在社会上引发成为保守主义，基本上是对权威的依赖与信任，没有革命精神，也没有抗议精神。第三，就知识论的立场来看，是以过去先王所代表的政治立场为核心，是倒退而非前瞻，是接受而非突破、冲决现实利害的思想。所以政治上是为专制政权所服务，社会上是保守主义，知识论上是倒退落伍的思想。但是，我认为这是政治化以后的儒家。问：五四以来，中国传统儒学受到全面的批判，或认儒家是专制帝王的张目者，是阿谀奉承者，甚至是巩固封建王朝的主要力量。你1978年在韩国哲学会中国哲学组，曾有一个“儒家批判精神”的演讲，把原始的儒家和政治化的儒学做了详细的分梳，能不能再概略地谈一谈?杜维明：五四以降，解释中国哲学的主要思想家都认为：儒学传统中的最大缺陷之一，是和专制政体结合。所以，中国大陆的学者认为和“封建主义”汇流的儒家有三个特征：第一，是知识分子和专制政体的结合，形成所谓的以政权利害为准则的意识形态，从而为现实政权所利用，终而沦为压迫和控制人民的工具。第二，在社会上引发成为保守主义，基本上是对权威的依赖与信任，没有革命精神，也没有抗议精神。第三，就知识论的立场来看，是以过去先王所代表的政治立场为核心，是倒退而非前瞻，是接受而非突破、冲决现实利害的思想。所以，政治上是为专制政权所服务，社会上是保守主义，知识论上是倒退落伍的思想。但是，我认为这是政治化以后的儒家。中国从汉以来，尤其汉武帝定儒学为一尊以后，儒家变成思想的主流。这个所谓主流，却已失去儒家思想的精神命脉了，和先秦孟子时代的儒家、荀子时代的儒家、汉代董仲舒所代表的儒家、宋明大儒所代表的儒家、清朝朴学所代表的儒家、五四之后由熊十力、张君劢、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐复观等所代表的儒家大不相同，而且两者之间有不可消解的矛盾。我觉得要对儒家传统做一番重新反省和评价，应当对它的抗议精神做彻底的了解。儒家的自我形象应是以悲天悯人的道德关切来转化政治，而不当依附在现实政权上，成为现实政权在意识形态方面的统治工具。▍儒家如何变成御用神话问：能不能谈谈富有抗议精神的传统儒家（或称做原始儒家），如何变成一个为政治所转化的政治化的儒家?杜维明：这当然是中国思想史上一个重大的课题。去年我在北京时曾应《中国哲学》之邀，写过《孔子仁学中的道、学、政》一文，这篇文章曾在台北举行的“汉学会议”上提出。这只是一个初探，基本上我认为儒家在结构上有三个不同的形态：一个是“道”，讲究的是如何做人，《论语》上的“为己之学”即是其精神所在。此外，儒家还有一套“学”，儒学即是以六经为主的经学传统，系孔子承继周公制礼作乐乃至殷代文物的老传统。由此可看出儒学的特殊性格：儒学不是孔子独家创建的思想，从“述而不作”得知，孔子对传统真精神既有承继性，同时又有开创性。承继性即是殷周文化的老传统，开创性就是把这源远流长的老传统的精神命脉提炼出来，点化出来。此即“为己之学”—以如何做人为学术重心。如何做人一课题的牵涉面很广，有政治上的问题，有伦理上的问题，有个人修养的问题，也有宋明儒所讲的形而上（即道体）的问题。从孔子开始，儒学就是波澜壮阔、花样繁多的一个思想体系。此一思想体系的核心，在于如何做人。孔子身处春秋分裂割据的时代，政治问题当然极重要，但是如何做人，即后来所谓的成圣贤之道，则是一核心。孔子在政治上不得志，退而著述。他整理六经，开出一套道德理想的思想体系。儒学的另一形态是“政”。就政治参与方面来说，孔子是一个失败者。这个失败，对孔子乃至他所处的时代都可说是一个悲剧，而此悲剧又是他的自我选择—明知其不可为而为之。他的用心所在，所谓礼乐之教，所谓有教无类，所谓讲学，是学术和圣贤之道结合起来的文化力量，也即是结合学术传统的客观力量和个人成圣成贤的主观力量以转化政治的文化影响力。其基本精神有强烈的宗教性格，但又不是要脱离人间现世的现实世界，另外创造一个天国，一个与现实截然分割的超越本体。他的理想必须落实在现实世界，借以转化现实政治的不合理性。因此，虽与政权势力并存天地之间，而意义绝不可相混。此一精神到了孟子，气魄如是恢宏，他对苏秦、张仪这种风云一时的人物根本不放在眼里；他心目中的大丈夫是“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”。这种大丈夫观念并不是来自政治权威的认可，而是文化抱负和道德理想所引发的超越感，是脱离政治权势之外而凌驾其上的名副其实的权威。所以，先秦儒学的基本精神是政治抗议，是转化政治，不但独立于现实政权之外，而且以直接和间接的方式对现实政权提出批判。诚如孟子所体现，他的自我形象既非失意政客，也非依附权势的顾问，而是为王者师。秦之大一统之后，政治局势已经稳定。自秦而汉，汉的政治形态乃承秦而来，虽然汉初文景之治曾倡导清静无为，但其政治文化基本上是大一统的格局。汉朝的知识分子在等级森严的官僚制度中，多半只是顾问、侍从、备员而已。在此情形下，儒生重新想办法在已经成立的政治结构中找一个可以栖身之处。他们那时所提的生存之道，除了少数气度恢宏的宰相、三公之外，大半是依附于政权之下，以曲学阿世的心态为统治阶层服务。但另外一方面，汉的大儒从陆贾批判汉高祖“马上得天下不能马上治天下”、董仲舒的“天人三策”，到扬雄、桓谭等人物，在学术上、道德上、思想上都有相当程度的独立精神。所以董仲舒的“天人三策”根本不是为现实政权找理论基础，而是努力把现实政权的不合理性冲淡；要在现实政权之外找到他心目中理想化的形而上学作为政权最终极的理论基础。他的学说不是为现实政治发言，而是具有强烈的抗议精神。这套学说如何变成御用神话，其转化的轨迹是十分复杂的。司马迁对董仲舒有很崇高的敬意，就因为董子在历史文化上表现出独特的性格。司马迁的《史记》是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，与董仲舒所建立的政治形而上学，也就是天人感应的政治神话，其精神实有相通之处。司马迁自认修《史记》是继承孔子作《春秋》的悲愿。他所谓“春秋笔法”，不是单面的、肤浅的、庸俗的、琐碎的政治评论，而是极高明而道中庸的政治文化精神，扣紧具体政事的表现形式。汉代儒学也就是陆贾、董子、司马迁、扬雄所代表的儒学，仍能表现这种抗议精神。▍儒学有没有黑暗面问：儒学政治化与中国历史的发展到底有什么关系?是因为“君王之术”而受转化，或者儒学本身有其黑暗面?杜维明：专制政体为什么会利用儒学，这是久受争论的课题。如果从比较宗教学来看，专制政体，或者业已存在的政治权势，要利用当时深入民间或深得民心的宗教组织或宗教传统，这是一般现象，而非特殊现象。基督教在最早的形成过程中，耶稣说：“让上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒。”已经很明显地把凡俗与神圣的事分开。可是中世纪以来，教会与政治权威有千丝万缕的关系，就是教会本身的政治化。至于佛学，从史学和社会学来研究，其宗派如天台、华严、禅宗等等，和当时的唐代宫廷政治关系相当密切。道家变成道教后，附和政权势力更是显而易见。就如民族精神极强烈的全真教和太乙教的发展，也和现实政治有许多牵连。回教更不在话下。至于日本的神道，也和天皇制度之间有不可分割的关系。从这个角度，我们再来审视儒学。儒学基本上不是一个宗教组织，但却深具宗教性格和宗教精神，这是最特殊的一点。基于此，其成己成物的理想必须落实在现世人间，而在实际的文化制度中体现。政治无可否认的是现实世界中最大的权势，儒学和政权势力之间的微妙关系，可以从两方面来检视：一方面就是依附现实政权而成为控制人民的工具，其实这也得加以详细的分疏。许多以儒学为基本信念的知识分子，依附政权，甚至深入政治体系，目的是希望从内部来转化政治。他们希望以自己所秉持的学术道德、文化理想来转化现实政权的不合理性。另一方面，儒家内部也有许多分歧。从表面来看，儒有大儒、醇儒、博儒、雅儒，与此相对的有小儒、陋儒、迂儒、腐儒。儒者和现实政权既然有难以分割的关系，从同情的了解来看，参加现实政权，有正面的意义，即前面所说的转化政治；然而另外还有一种心态，就是完全不管现实政治是否合理，一味着眼于一己的既得利益，甚至不惜出卖自己的知识良心，把文化理想变成依赖在现实政权下附庸风雅的点缀品。可是我所说的抗议精神，不只是指清官，不是指谏议，不是指希望转化政治而位在三公的政治核心人物。我所讲的是以政治边缘的人物为主。像孔子是没落贵族；孟子的情况不清楚，多半是独立自主的知识分子，跟现实政治权力的联系并不大；董仲舒是如此，扬雄是如此，桓谭、陆贾也无二致。在宋明的传统里面，没有一个大儒不是这个样子。周敦颐虽然并未远离仕途，却以退隐讲学的著述为其生命形态；张载与现实政治没有什么关涉，是以身心之学的造诣而闻名；程颐做过日讲，但绝对不属于北宋政治集团的核心人物，只可说是新兴儒学中受尊重的精神领袖。南宋的朱熹、陆象山、吕祖谦，都只是地方官吏而已。至于明朝中叶的王阳明，虽然为朝廷立了大功，但他和现实政权之间的冲突矛盾从未消解，他受到的打击和排挤，不只是因为政争，而是由于基本精神的歧异。王阳明志在讲学，为了讲学，政治前途如何就不在考虑之列。他不能不讲学，讲学不是脱离政治，而是以一套文化理想对政治权威做批判，至少做改良和革新。有人说这算是一般所谓的改良主义。我想还不能单从改良主义上着眼，因为他的信仰核心及价值取向和现实政权的意识形态之间，有极不相容之处。他不但要改良，而且要彻底转化。▍建立落实的儒家政治结构问：为什么只有儒家特别具有抗议精神?在世衰道微、国之将亡时能挺身而出的只有儒者，他们是不是具有什么内在的精神?杜维明：这是很重要的课题。从事中国学术思想研究者，常常忽视这个层面，认为儒者因长期受到政治权威以及教育思想训练的影响，完全和朝廷或朝代统治者的利益认同，因此到亡国亡家的关头，常会落到“平常袖手谈心性，临危一死报君王”的下场。但是先秦儒家的“殉道”乃至宋明大儒的为道自重，和这一类型的孤臣孽子有大不相同之处。把两者混同等观，是对儒学基本精神的认识不够，同时也是对仁人志士为了高远的文化理想而牺牲自己性命的志趣没有足够的理解，或者说缺乏起码的敬意。从比较宗教学的立场来看，宗教思想形态如果和现实政治社会截然分割的话，“殉教”多半为宗教信仰或者受政治压迫后的反抗。儒学一开始就走“知其不可为而为之”及“经世济民”的道路。一方面有经世济民的抱负，一方面有强烈的忧患意识，焕发出来的是庄严的悲剧性格。虽然深知这个世界只靠自己一个或少数人来改变的可能性不大，要转化现实的或然率不高，但是因为受理想驱使，不能逃离现实世界。简言之，儒者虽然了解到客观上的有限性，但主观意愿上又不能放弃自己是现实社会成员之一的责任和义务。儒者的精神动源绝对不是来自现实政权的既得利益，也不是全出之于超越的理想，而是由于文化历史的感受与个人人格自我完成的自觉，两者长期交互影响而来。因此，必须用著书立言、用立功立德来表现其终极关切。有了这层认识，那么就会理解《论语》《孟子》里提到为了仁义可以牺牲一己生命的理想，变成儒家志士仁人，为了大环境的改善或转化，或为了生民的利益而自我牺牲的殉道气节。这种精神和宗教献身的形式不同，但在强度和在悲剧性格上却有不谋而合之处。此外，儒学还有向人民群体大众认同的意愿。自我牺牲是为民请命，是为往圣继绝学，绝不是为一家一姓而卖命。儒家最大的症结是自己没能成立一个完成其道德理想的政治结构，而又不能冲破专制政体所造成的枷锁，因而只能在业已完备的官僚结构中进行有限的转化，表现出来的一方面是保守、妥协、不进步，但同时又不失其创建与向前突破。这两种互相抗衡又互相储存的力量，造成了思想大流，好像是挟泥沙而下的长江、黄河。▍学术与政治之间问：能不能从史实中说明儒学在政治和学术之间的运作?杜维明：从儒学的“学统”立场来看，儒学的学术可以政治化而成为替专制政体服务的工具，整个考试制度，后来的八股文，以八股取士，以及博学鸿词都可以从这个角度来了解。另一方面，学术也是儒者个人人格完成所必须凭借的一个文化传统和思想体系。大经学家的政治理想与政治抱负，和大理学家以及后来的朴学家所代表的文化精神，三者虽表现出不同的精神面貌，但却都是以学术文化为归依的儒者形态。从汉代政治化的儒家如叔孙通之定朝仪，很清楚是为了自己和他的一批儒生在已完成的专制体系中间找一席栖身之地，借此以显荣发达。但另一方面，也有儒者希望以儒学来消减专制政体的不合理性。这两个儒者之间有水火不相容的消长关系。在司马迁看来，公孙弘所代表的曲学阿世和董仲舒所代表的“天人三策”是完全相左的。公孙弘把学术的精神动向做了某方面的妥协，甚至弯曲；董仲舒不但没有弯曲他的文化理想，反而想从文化思想的传统建立一个大的思想体系来涵盖政治。用现代的话来说，就是构建一套学说成为现实政权的领导必须奉行的大经大法；如果领导人物不如此做，那么他们根本没有资格和权力以领导人物自居。换句话说，现实政权的合理性、合法性要构建在另外一套理论基础上。这一套理论基础，不是现实政权领导人为一己利害所创建的，而是儒生（知识分子）为群体大众的长远福祉所创建的。谁能掌握这一套意识形态的政治构建，谁就有资格对现实政权的合理性、合法性发言。根据这套说法，汉代政权合理基础的发言权掌握在董仲舒而不在汉武帝。董仲舒的气魄不是当代一般依附政权的知识分子可以理解的，不了解他的用心，而批评他是为专制政权找一形而上学的根据，是对董子极大的曲解。正如我刚才所说，司马迁和董仲舒在思想上有某种程度的相通处，两者都充满抗议精神。司马迁承受司马谈的传统，对道家有深厚的了解。到底司马迁属于道家还是属于儒家，这不是很有意义的争辩。从《太史公自序》来看，他无疑是继承《春秋》的大传统，确实有强烈的抗议精神，这与《白虎通义》的三纲五常的观念完全相背。三纲五常的观念很可能来自董仲舒的思想，但《白虎通义》将三纲五常变成政治权威所接受的思想体系。在《盐铁论》中，很明显可以看出西汉时御史大夫与文学大夫有不同的意见存在。文学之士所提出的社会理想：对商人不应与之争利；对外族要用怀柔，不应有大国沙文主义；对政治权威，主张尽量予以缩小；社会上应有各种生存和发展之道，多元化的价值应并行不悖。以桑弘羊为代表的大政治权威，对外表现相当程度的大国沙文主义，对社会、对商业等其他势力尽量控制……这一套所谓的法家富强政策，和儒家之间的抗议是相当激烈的。文学之士所代表的当然是抗议性的理想。他们的政治理想与当政者的权术运行，是泾渭分明的。我们再往下移看看魏晋。魏晋谈三玄，以道家思想为主，但经学传统继续发展。从世家大族的家训中可以看出对文化、对政治的理想，以及要求家族承担地方责任、政治责任的文化使命，儒学依然承传而下。唐朝的儒学是大政治家、经学家、礼学家汇合而成，对注疏、经学的发展有一定的成就，并将儒家礼教付诸行事而卓越有得；尤其像《贞观政要》所体现的经世思想更是烛照千古。就以魏徵和唐太宗的关系为例，魏徵绝不是以备员、随从或顾问的眼光来看问题，而是出于君师立场对唐太宗加以奖掖、提携、教导甚至批判，有时还当面折辱。这种现象，不能说不是儒者以学术文化涵盖政治理想的气魄承担。到了北宋，情形更明显。北宋儒学，不是为现实权威找理论的根据，而是为顶天立地的做人道理找一个远远超过政权认可的形而上学的根据。这是深厚的文化、道德理想的具体表现。周敦颐的太极图说以立人极为主，也就是建立一个超越而内在的为己之学，替“人之所以为人”的终极关切找最根本的精神基础。北宋的儒学是圣贤之学，是身心之学，是性命之学，而不仅仅是帝王之学。整个性命、身心、圣贤之学涵盖了帝王之学，指涉的范围很广，有超越的一面，有内在的一面。整个政治问题，专制政体如何转化的问题，如何使社会道德化的问题，都是大层面中的一个环节。南宋时中华民族遇到了生死存亡的危机：外族入侵、内部腐化、政权结构日趋专制。朱熹在当时提出的奏议，不论从对政治权势、对外交、对君主个人的批判而言，这种精神和五四以来军阀割据到以后30年知识分子评骘时事相比都不遑多让。朱熹晚年曾起草一个奏议，因为抨击时政太过尖锐，而且他已惹祸在前，学生怕他惹下更大的祸，劝他烧掉。他答应以占卦定之，得了遁卦，方才毁弃之。朱熹、张南轩、吕祖谦、陆象山在南宋建立了地方讲学的规模，在现实政权以外，建立了一套文化思想和道德关切的标准，希望以此来直接影响现实政权。朱熹临死前希望建立一个专门以礼学为研究中心的机构，他的目的还不像现代所要建立的“思想库”（think tank）。所谓think tank是为现实政权出谋划策的智囊团。而南宋大儒的目的则不止于此，他们要从王者师的立场，建立如何从政、如何讲学、如何做人的体系。这一套大经大法希望能放诸四海而皆准，至少能维持相当长的时效。在他们眼中，现实政权不过是大潮流中的一个小小水花，一个实际的现实安排而已。真正能放诸四海皆为准的权威，必得在文化传统中生根。至于明代，专制政体达到了空前的完整与严密。王阳明及其学生王畿（龙溪）、王艮（心斋）所代表的地方讲学精神，抗议当时的现实政治以及社会风气，现在看来还是相当突出的。李卓吾的极端主义事实上是从这个线索延伸而来，他不是反王学，基本上是站在王学立场上。反对王学末流只谈心性不问国事的东林书院诸公，以“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”作为安身立命之道，也是儒学抗议精神的表现。到了清王朝，不但是专制政体，而且是异族入侵，他们独占了意识形态和思想的发言权。即使在这种政治化达到高峰的情形下，在常州、扬州朴学家的学术中，强烈的文化精神依然存在。他们所说的成圣贤和宋明儒不同，和汉代经学家也异趣。但他们独立于现实政权之外，从事解释学的壮举也有某种程度的抗议精神，表现出以学术为生民立命而不和政权妥协的意愿。后来康有为、梁启超的抗议精神，是汉儒公羊学和清儒思想的会合，同时又是西方民主自由思想撞击下所开出的一条新路。▍儒家抗议精神的再生问：清朝以后，西风东渐，中国人在西方力量的撞击下，发现了自己的积弱不振，在竞争中问题丛生，于是追索病根，认为儒学是中国积弱与政治腐化的主因，以为万般无罪，罪在儒家，而忽视了原始儒家的真面目。到底儒家的抗议精神在现代社会文化中应当如何发展？如何发光放焰?杜维明：晚清以来受西方文化撞击，导致对中国传统做全面深切而严厉的批判与反省，虽然仍有部分尊孔思想，但主流思想是批孔批儒。这是不能否定的历史事实。推究原因，当然很复杂。儒家的抗议精神在中国有极突出的表现，但另一方面，政治化的儒家常借尸还魂，在现实政治上表现出特别丑陋的面貌。譬如袁世凯利用儒家，将儒学定为国教，借此助长他自己的政治权威和权势。再如军阀孙传芳、张宗昌辈也利用儒学，鼓吹尊孔读经。这种史例很多。比较有创见的知识分子因之对儒学做了全盘的否定。鲁迅把儒家与被专制政体结合的礼教及礼俗混为一谈；胡适对宋明儒学的软弱性和依赖性有强烈的批判（当然他晚年思想有所改变）；吴稚晖以嬉笑怒骂的姿态宣称“要把线装书丢进茅厕里30年”，对整个中国文化传统做基本的否定；陈独秀、吴虞等思想上倾向西方个人主义的知识分子，都曾对儒学大肆抨击。儒家政治化以后，成为专制政权在意识形态和思想上控制人民的工具，对这套思想予以彻底反击和彻底批判是有正面作用的。五四时候的批孔思想，和“文革”的批孔，是性质完全不相同的两个潮流。五四的批孔，有健康正面的意义，因为是打击被现实政权利用的儒学所形成的思想结构，但“文革”的批孔，是全面的否定，盲目的批判，对核心问题没有分析，没有深入，没有了解。七十年来，反儒反孔既成思想主流之一，要对儒学在现代中国的再生之道做一个初探，必须有几个条件。这不是预言，儒学能否再生，还得有许多外在因素。主因之一是看看80年代、90年代，甚至21世纪的中国知识分子有没有认同儒学、心存发扬的主观意愿；另外一方面也得依赖客观的条件，可能会出现一个与儒学面貌不同而精神相契的新思想体系也说不定。儒家要再生，最重要的条件是：学术文化要有独立的精神。独立精神构建在一个基本的假设上，那就是现实政权和政治影响必须分开，政治影响不能由现实政权完全控制，应当建立在学术文化独立自由的民主精神上。知识分子和现实政权不但要保持相当的距离，还得一直坚持抗议和批判的精神。因为现实政治不管多么明智，为了实际效用，目标一定比较明确，因之也就比较狭隘，构想上只合于短期，充其量不过是中期。但出自学术文化的政治理想和抱负，不但目光远大，时效也一定长远。知识分子或知识之士要秉持独立自主的精神，不得不有历史意识，就像孔、孟传衍而下的大儒，就因为有学术文化的独立精神和历史意识，所以能与现实政权抗衡，能以王者师的立场发言，希望从理想层面来转化现实政治。一方面不脱离现实存在的人文社会，另一方面也不会为现实权势所慑服，不受权力的引诱而牺牲原则或出卖人格。最后，我要提出儒学的宗教性格。儒学本身不是宗教，但富有强烈的宗教性格，这性格不表现在对上帝的礼赞，而表现在以天地万物为一体的胸襟。这种胸襟从现代生态学的立场来审查，确有其特殊的意义。人类如何在地球上生存下去是一个重大的课题，地球的资源也许会有穷尽的一天，但我们总希望我们所承继的人文精神、所生存的自然环境是无穷无尽的。这种以天地万物为一体的精神，落实于人间现世，自然须和人民大众的意愿紧密结合。有理想有志气的智识之士，能以公心在知识上、社会上、政治上、文化上各个方面，互相提携、互相勉励、互相敬重、互相关切，当是发扬儒学抗议精神的康庄大道。本文原载于《八十年代》1981年第3卷第4期，后收入氏著《儒家精神取向的当代价值——20世纪访谈》&。标题有改动，如欲转载，请注明原始出处。点击左下角“阅读原文”，可便捷下单购买《文化纵横》2016年4月号纸刊。亦可到淘宝网搜索店铺“文化纵横杂志社”购买各期纸刊：&&&
15人赞过此文
浏览器扫一扫
分享到朋友圈
社会化媒体
了解更多>>
桂ICP备 号-1
桂公网安备 36号
阅读下一篇
新北川就像一池汇入了新流的水，一切都还在混沌当中，一切还在等待尘埃落定。
Hi，看起来你很喜欢这些内容，但是你还没有登录！在你登录以后，就可以收藏感兴趣的内容，关注感兴趣的作者！> 国内动态 > 列表 > 正文
如何对待黄帝文化和儒学的关系
作者:西北大学中国思想文化研究所
教授 张茂泽
&&& 黄帝和儒学构成中国文化传统的两翼，是新时期我们建设社会主义的不竭源泉和丰厚滋养，是实现国家富强、民族振兴、人民幸福的伟大中国梦的重要文化基因。在世界几大古文明中，只有中华文明没有中断自然的历史发展进程；黄帝文化和儒学携手共进，发挥了重要的积极历史作用，铸造了古代中华民族共有精神家园，都成为中华民族的精神标志。陕西则是黄帝与儒学携手共进，推动中华文化走向辉煌的重要地区。
&&& 现实是历史的延续。现在我们传承黄帝文化和儒学优秀思想内容，涉及如何对待和处理黄帝文化和儒学的关系问题；科学认识和正确解决这个问题，需要我们从历史上寻找借鉴。黄帝是中华文明的人文初祖，也被认为是中华民族的共同祖先，儒学是我国古代长期占主导地位的思想学说，在中华文明史上，两者之间具体发生了怎样的历史联系？这值得进一步探究。
一、黄帝是中华文明的人文初祖
&&& 现在学界一般将黄帝看成是一个历史时代的称谓，即黄帝时期。黄帝时期是中华文明大创造的时期，黄帝是创造中华文明的代表人物，黄帝可谓人文、理性的人格代表，或者说是文明代表。
&&& 黄帝本来应该是一位部落首领，兴起于另一个氏族部落首领炎帝之后。《周易&系辞》、《国语&晋语四》、《竹书纪年&前篇》、《吕氏春秋&慎势》、《淮南子&修务训》、《春秋命历序》等都说到炎帝，有这样几个特点：一、名号不同，多叫炎帝，也称神农。名号不同，表明传说性更强；也意味着其所处时代可能比黄帝更加久远；二、时 间长短不同，或说他&十七世而有天下&（《吕氏春秋&慎势》），或&传八世，合为五百二十岁&（《春秋命历序》）。由此可知，炎帝是一位部落领袖，也可能是炎帝氏族的名称。三、其贡献在农业的发明和相应的农业文化、原始手工业如制陶、纺织，还有原始商业贸易、原始医药学等方面。《竹书纪年&前篇》说神农&作耒耜，教天下种谷，立历日，辨水泉甘苦。&耒耜是耕作农具，延续到商周时期，历日是记录季节变化规律的早期历法，还注意观察水土的性质。《周易&系辞下》说神农时&日中为市&，出现了交易市场。传说炎帝神农氏发明医药，遍尝百草，&一日而遇七十毒&（《淮南子&修务训》），等等。
&&& 关于黄帝，《逸周书&尝麦》《国语》《竹书纪年》《世本》《穆天子传》《山海经》《庄子》《管子》《尸子》《周易&系辞》《吕氏春秋》《大戴礼记》《新书》《淮南子》《史记》等古文献均有记载。《国语&晋语四》记述：&昔少典娶于有f氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。&如此，则炎帝、黄帝又同出于一个氏族&&少典氏。姜水为渭河的一条支流，在今陕西宝鸡市境内。至于黄帝所居姬水，今不知在何处；从炎、黄的密切联系看，从黄帝陵所处地理位置看，姬水的位置离姜水应该不远。如此，炎、黄二帝应是出于黄土高原地区的两大氏族首领，后来都向外发展，走向全国。传说黄帝和炎帝进行了阪泉之战，黄帝打败炎帝，统一了比较先进的中原各个部落；然后黄帝又和代表南方九黎部落的首领蚩尤发生了涿鹿之战，打败九黎，执杀蚩尤，从而统一天下。阪泉，一说在今河北涿鹿东南，一说在山西运城盐池附近；涿鹿，一说今河北涿县，一说今河北涿鹿，一说今河北巨鹿。不管哪一说，都说明炎、黄二帝的势力已经从西北黄土高原向东发展，经过今山西、河南，到达河北境内。统一南方九黎部落以后，则今山东、江苏、安徽、湖北等部分地区也可能纳入其势力范围，也就是说第一次统一了中原地区，形成了空前的国势。从此，黄帝成为中原各部落的首领，成就了古文献所谓黄帝代神农而为&天子&的局面。
&&& 根据文献记载的传说，黄帝时代，中华文明取得了奠基性的伟大成就。在物质文明方面，开始筑宫室，建住房，驯养和使用牛、马，发明了车、船，学会了打井、养蚕、缫丝，生活上，&作瓦甑&，&始蒸谷为饭，烹谷为粥&（谯周《古史考》），战争中开始使用铜制兵器。在制度文明方面，制作了冠冕、衣裳，政治上，举风后、力牧等六人为相，开始设官治民；并设置左右两&大监&&监于万国&，这是我国设置行政区划的先声。《国语&鲁语上》说&黄帝能成命百物，以明民共财&，给事物、社会各部分命名，让他们分别共享财产。晋皇甫谧《帝王世系》言黄帝&治五气（金、木、水、火、土五行之气），设五量（权衡、斗斛、尺丈、里步、十百等度量衡）&。在精神文明方面，发明文字、书契，制定历法、甲子，设置史官，医药、美术、音乐、舞蹈都有大的发展。司马迁总结说：&维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度。&（《太史公自序》）所以，黄帝是中国历史上第一位天子，伟大政治家；黄帝时代，则是中华文明喷薄兴起的伟大时代，为中华文明后来的蓬勃发展奠定了坚实基础。黄帝作为中华民族的始祖地位，当然有血缘的因素，但更重要的却是文化的因素。黄帝为中华文明奠基立下了赫赫功勋，所以才为后世所景仰、缅怀。
&&& 考古材料可以证实文献记载传说的真实性。黄帝时代大约相当于考古学上的仰韶文化中晚期。在仰韶文化中期，距今6500年前到4000年前之间，农业、手工业都得到大的发展，在此基础上，中华文明有了新的面貌。农业的发展使人能够聚居，形成聚落；在聚落的基础上逐渐形成中心聚落，这就是早期城市；在这里，永久性的部落联盟就集中于此，这也使部落联盟向民族、国家的形成跨出了第一步。
&&& 现在陕西、河南、山东、安徽等地，考古发现了不少这样的中心聚落。有专家已经意识到，黄帝陵所在的黄土高原，尤其是关中和延安地区，仰韶文化遗址最多，达1774处，是探索黄帝文化的重要区域。比如，西安半坡文化距今6500年左右，是仰韶文化中期的代表。西安高陵的杨官寨遗址，距今有5000多年，大约与黄帝时代同时，聚居区边缘有一条长达1945米的环壕，已有城市的雏形。
&&& 所以，有充分的历史材料证明，中国人作为文明人，中华民族作为文明民族，中华文明作为世界文明中唯一没有中断过发展历程的古文明，其起源，都可以追溯到5000多年前的黄帝时代。
&&& 黄帝是中国人的始祖，也是中华民族的始祖，尤其是中华文明的始祖，称之为人文初祖，实至名归。
二、黄帝文化的历史影响
&&& 黄帝时期的文化创造称为黄帝文化，黄帝文化是中国文化的源头。从中国文化的历史角度看，黄帝是中国文化史前时期较大的氏族部落或部落联盟，对后来中华民族的繁衍发展产生了很大影响。《汉书&艺文志》载以黄帝君臣题名的著作有25部，今流传的《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《黄帝阴符经》等皆假托黄帝，可见黄帝影响之广大深远。
&&& 据司马迁《史记》记载，中国历史上最早的五帝，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，其中，颛顼是黄帝的孙子，帝喾是颛顼的侄子、黄帝的曾孙，尧是帝喾的儿子，舜则是黄帝第八世孙，&玄孙之玄孙&，大禹则是颛顼的孙子、黄帝的&耳孙&（《史记&三代世表》），殷商始祖契，乃是帝喾的儿子，周人始祖弃（后稷），也是帝喾的儿子。三个朝代夏、商、周，都被认为是黄帝的后裔所建立。所以，关于炎帝、黄帝的传说中，有关黄帝的传说受到特别重视。当时人的理解是：&天命难言，非圣人莫能见。舜、禹、契、后稷，皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也&（《三代世表》），这个解释有谶纬神秘色彩，但重在道德教化，恰是西汉儒家利用和改造黄帝文化的表现。
&&& 此后，黄帝成为中华文化共同体的重要内容，为历代所传承创新。比如，朝廷祭祀黄陵，史不绝书。在近代落后挨打的困苦时期，黄帝文化就被革命派用为革命宣传的武器。中国同盟会主要宣传阵地《民报》第一期起头四幅图画，第一幅就是《世界第一之民族主义大伟人黄帝》（中华民族开国之始祖）。黄帝文化不仅是孙中山民族主义思想的历史资源，也是他进行民族民主革命、创立民国、振兴中华实践的精神源泉。
三、黄帝文化与儒学
&&& 在黄帝文化的历史基础上，产生了夏商周三代文化，特别是到春秋战国时期，出现了诸子百家相互争鸣，儒、墨、道、法几家则是其中影响较大的代表，对后来中国思想文化产生了深远影响。关于诸子百家与黄帝文化的关系，目前研究还不够，这也制约了我们对中华文明起源的认识。
&&& 孔子、孟子、荀子都不言黄帝，而分别盛赞黄帝的后裔尧、舜、禹。战国中期黄老之学兴起，《庄子》、《管子》均言及比尧、舜、禹更早的黄帝。根据这些材料，黄帝与儒学看来没有直接关系，但细究起来，也有不可分割的历史联系。
&&& 儒学由春秋末鲁国学者孔子创立，他重视教育，开办私学，有教无类，因材施教，诲人不倦，教学相长，培养了弟子三千、贤者七十二人，其弟子们也代代相传，传承、发展孔子的学问，形成了儒家学派。其中影响较大的有战国中期的孟子，战国末年的荀子，西汉时期的董仲舒，北宋时的张载和二程兄弟，南宋时期的朱熹和陆九渊，明代中叶的王阳明，明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之等。
&&& 可以从历史文化的传承、国家治理实践的反思总结等方面，认识儒学和黄帝的关系:
&&& 其一，黄帝作为人文初祖，初创中华文明，儒学作为对文明史的反思总结，对人之所以为人的反思自觉，黄帝和儒学有历史的传承和发展联系，有文明创造实践和文明实践经验总结的关系。黄帝是中华文明的初创，儒学是中华文明的反思总结、凝练升华；黄帝造文字、舟车等，是中华文明的开始，儒学提倡学习、克己修养，并推己及人，人文化成，文化育人，治国平天下，是中华文明自觉的开始。在这个意义上，我们可以说，儒学是传承和创新黄帝文化的理论结晶。
&&& 其二，黄帝被视为中华民族共祖，而儒家强调祖先崇拜，两者间有祖先和后裔的血缘联系，也有祖先产生繁衍后代、而后代发扬光大祖风的历史联系，还有杰出历史人物和杰出历史人物被崇拜、缅怀的联系。从汉代开始，黄帝作为中华民族的共祖，成为人们的共识。秦二世元年，刘邦为沛公，祠黄帝。汉武帝时多次祠黄帝，曾经率兵十余万，&祭黄帝冢于桥山&。就祖先崇拜而言，由崇拜家族祖先，到崇拜民族共祖，是小农经济基础上必然出现的一种历史传承和发展，当然也是祖先崇拜礼仪和中华民族国家相结合的一种发展、升华。在这种结合里，儒学成为民族国家占统治地位的意识形态，黄帝及黄帝文化则成为联系和凝聚各民族人民的重要精神纽带，都是维护和巩固中华民族国家和文化共同体的积极力量。
&&& 其三，黄帝被认为是治理天下取得显著成效的首位天子，而儒家追求治国平天下，也对理想的君主期盼甚殷，黄帝和儒学还有治国理政的实践活动和治国理政经验总结的关系。晋皇甫谧《帝王世系》载，黄帝治国，&百官以序，万民以察，神而化之，使民不倦。&黄帝被看成是我国历史上第一位治国平天下的天子，儒学则主张通过修身、齐家而治国平天下，两者发生历史交集，在思想上有内在必然性。
&&& 就黄帝和儒学的历史联系而言，可以说，黄帝文化中有儒学的历史源泉，从黄帝到儒学，流水淙淙。孔子对三代礼制损益的研究，对三代天命信仰的改造，对三代祖先崇拜的理论总结和实践提升，都不能说与黄帝文化完全无关；另一方面，儒学在发展过程中，也逐渐接受和吸收黄老学派对黄帝的改造成果，汲取黄帝文化基因，改造黄帝为仁义天子，丰富了儒家仁义君主论的思想宝藏。结果，从汉代开始，黄帝文化就逐步渗透进儒学中，发展成为儒学的一部分，并借助儒学的思想文化主导地位，长期发挥着积极的历史作用。
&&& 在中国思想文化史上，黄帝被改造，从战国中期的黄老学派开始。黄老学派融合道、儒、法诸家，主张无为而治，在齐国稷下学宫开始兴盛，到汉初占统治地位，对文景之治的出现起了积极作用，代表作是1973年长沙马王堆出土的帛书《黄帝四经》，《庄子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书中的有些篇章，也反映了黄老的思想。黄老学者假托黄帝，将黄帝改造为无为而治的君主。
&&& 汉代以孝治天下，武帝时更将儒学提升为占统治地位的学问。黄帝文化被纳入儒学系统，成为汉帝国独尊儒术、进行礼制建设的重要资源。汉人主要采取了两大改造措施：
&&& 首先，利用黄帝文化，建设汉帝国中央集权的国家礼仪制度。对黄帝进行民族国家的祖先崇拜，崇拜礼仪也上升为国家行为。这种民族国家祖先崇拜，和儒家倡导的大一统思想一起，为维护和巩固汉帝国的统治，促进多民族统一国家的形成和发展，都起了积极作用。
&&& 其次，将黄帝改造为儒家认可的仁义天子。纬书《龙鱼河图》：&黄帝仁义，不能禁蚩尤。&《河图&挺辅佐》：&黄帝修德立义，天下乃治。&黄帝成为儒家眼中的仁义天子。东汉《白虎通》是儒学占统治地位的法典化著作，它解释黄帝说：&黄帝，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝。&黄帝成为掌握了天人合一的中和之道的圣人。王充《论衡&订鬼》：&沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。黄帝制礼，以时驱之，立大桃木人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇以御凶魅，有形故以食虎。&在王充看来，黄帝还是&制礼&驱鬼的历史人物。
&&& 可见，从汉代开始，黄帝文化加入儒学系统，儒学汲取黄帝文化因素，使黄帝与儒学呈现为相辅相成、互相支持、共同发展的格局。从祖先崇拜，发展到中华民族共祖崇拜，中华民族共同体的发展形成，国格形成，国家大一统形势的形成和发展，这些重大历史任务的完成，都离不开儒学和黄帝文化的共同作用。
四、黄帝之道与儒学之道
&&& 根据《庄子》寓言描述，黄帝之道有两个方面的内容：
&&& 一是&为天下&（《庄子&知北游》）的&仁义&之道。《庄子&在宥》载：&昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无_，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。&如果此言属实，则儒家的仁义治国主张，可以追溯到中华文明的起源&&黄帝那里。儒家创始人孔子提出杀身成仁，亚圣孟子主张实行仁政，以仁义治国。黄帝的&仁义&在儒家政治思想中得到准确承袭和发扬光大，并且还升华为儒家治国理政学说的核心内容，进一步发展为修身为本、为政以德、为国以礼的治国平天下之道。
&&& 二为修身之道，提倡清静守形、&与日月参光&、&与天地为常&（《庄子&在宥》）的长生至道，在古代养生学和中医药学中得到发扬光大。
&&& 儒家也讲修身，但不如道家重视养生，而更多地强调仁义道德人性修养或精神修养；儒家更注意承袭黄老改造黄帝的工作，改造黄帝成为仁义道德的天子，将黄帝之道纳入儒学之道中。实际上，黄帝之道融入儒学之道，黄帝被改造为遵守仁义之道的君主，并非一蹴而就，也经历了一个历史过程。
&&& 关于黄帝治国的记载，《管子》比《庄子》多。《管子&五行》记载，黄帝治国，&得六相而天下治&，&以其缓急作五声，以政五钟&，&立五行以正天时，五官以正人位&。《封禅》载，古者泰山封禅七十二家，夷吾记录了十二家，其中第五位&黄帝封泰山禅亭亭&。《任法》载，黄帝&置法而不变，使民安其法者也&。《管子》所谓&黄帝&，其中含有西周制礼作乐的因素，而管仲治国思想中，也含有黄帝、周公的思想因素，这显示出黄帝文化借助管仲的治国实践、借助儒道和黄老等诸子学而得以传承的情况。
&&& 关于以仁义道德治国的情况，《管子》一书讲述比《庄子》更详尽。如《管子&牧民》有言：&国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。&&何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻；礼不愈节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。&这完全是儒家的政治主张。《管子&心术上》则界定道、德、义、礼、法，&虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼，简物小未一道，杀J禁诛，谓之法。&天道虚静，无形、无为，遍流不变；德是&道之舍&，&德者，得也。得也者，其谓所得以然也&，因为德，万物得以产生、生长，人得以成为人；义是&各处其宜&；礼则是因人情、义理而&为之节文&，故&礼者，谓有理也&，理的意思是&明分以谕义&，&礼出乎义，义出乎理&，礼产生于义理或理义；法则有&同出不得不然&的普遍性和强制性特征，通过杀J禁诛，一统民众的言行；而&法出乎权，权出乎道&。《管子》以道家天道思想为基础，融合儒家仁义、礼乐，落实为&名正法备&（《管子&白心》）的政治思想，有兼容百家的倾向。这种治国思想，可以看成是黄帝文化在春秋战国时期的新表现，称之为黄老，是恰当的。
&&& 此外，《管子》中还有养生思想。其认识是，&夫道者所以充形也，而人不能固&，虽然&莫闻其音&，但终究&乃在于心&，虽然它冥冥无形，但却&与我俱生&，故应&修心&&正形&（《内业》），这可以看成《黄帝内经》养生思想的历史准备。
&&& 秦汉间，黄帝作为中华民族共祖的地位得到确立。学人们往往以黄帝作为议论依据，所言黄帝事迹尤多、尤细，如《吕氏春秋》、贾谊、《淮南子》、《史记》、《汉书》等，都是代表。
&&& 贾谊《新书&修道语上》言&黄帝之道&曰：&故黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先&，&以平天下&，&天下太平，唯躬道而已。&黄帝很接近儒家心目中的仁义天子。《淮南子&冥览训》言黄帝正律历，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，&使强不掩弱，众不暴寡。人们保命而不夭，岁时熟而不凶。百官正而无私，上下调而无尤。法令明而不暗，辅佐公而不阿&，正是理想社会的典范。
&&& 《史记》载黄帝最详细，说他姓公孙，名轩辕，&修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方&，&天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居&，这是勤政爱民的天子形象。他在政治上设置左右大监，&监于万国&，又&举风后、力牧、常先、大鸿以治民&，&顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。&
&&& 《礼记&礼运》&大道之行也，天下为公，选贤与能&以原始社会的原始共产主义为模型，寄托人们对理想社会的美好向往。它没有说到黄帝，但其理想社会模型&天下为公，选贤与能&却以黄帝时期的原始社会为原型。
&&& 《管子》以礼义廉耻化民成俗的看法，后来，特别是到宋代，受到儒家高度重视。宋晁公武谓管仲&谨政令，通商贾，均力役，尽地利，既为富强，又颇以礼义廉耻化其国俗，如《心术》、《白心》诸篇，亦尝侧闻正心诚意之道，其能一天下，致君为五霸之盛，宜矣。&
&&& 五代时，有位叫冯道的人，&事四姓、十君&，欧阳修《新五代史》卷五四《冯道传》&论&借此总结道：&礼义廉耻，国之四维；，国乃灭亡。善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至；况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱、国家其有不亡者乎？&这就完全将《管子》黄老思想改造为儒家的政治思想了。
&&& 司马光则在《稽古录》中言：&黄帝以民生有欲，衣食虽备，苟无礼义，则强凌弱，众暴寡，智欺愚，勇苦怯，于是始制轩冕，垂衣裳，贵又常尊，贱有等威，使上下有序，各安其分而天下大治。&南宋罗泌《路史》言黄帝&先之德正，而后之以威刑&。在宋人眼里，黄帝完全成为儒家的德治或仁政天子、德主刑辅的治国君主了。